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权利哲学的基本问题
一、 权利的基本问题
1、 权利概念
“权利”一词在古代汉语里很早就有了,但大体上是消极的或贬义的,如,所谓“接之于声色、权利、忿怒、患险而观其能无离守也”;[1]“或尚仁义,或务权利”[2].这种语义上的权利不是一个可以用来构造法律关系的 法学概念。中国古代法律 语言里也没有像英文“权利”、“义务”那样的词汇。19世纪中期,当美国学者丁韪良先生(W.A.P.Martin)和他的中国助手们把维顿(Wheaton)的《万国律例》(Elements of International Law) 翻译成中文时,他们选择了“权利”这个古词来对译英文“rights”,并说服朝廷接受它。从此以后,“权利”在中国逐渐成了一个褒义的、至少是中性的词,并且被广泛使用。我们在此要考察的,就是后来的、或所谓现代意义上的“权利”一词的涵义。
怎样界定和解释“权利”一词,是法 理学上的一个难题。在现代 政治法律里,权利是一个受人尊重而又模糊不清的概念。康德在谈及权利的定义时说,问一位法学家什么是权利就像问一位逻辑学家什么是真理那样会让他感到为难。“他们的回答很可能是这样,且在回答中极力避免同义语的反复,而仅仅承认这样的事实,即指出某个国家在某个时期的法律认为唯一正确的东西是什么,而不正面解答问者提出来的那个普遍性的问题。”[3]费因伯格认为,给权利下一个 “正规的定义”是不可能的,应该把权利看作一个“简单的、不可定义、不可分析的原初概念。”[4]
权利一词难以界定在某种程度上与权利一词的过度使用有关。权利语言虽然源于西方,但权利 文化现在已经成为一种全球现象。作为用来诉求和表达正义的方便而精巧的工具,权利语言提供了一种表述 实践理性要求的途径。[5]换言之,只要自己认为是合理、正当的需求,就可以称之为“权利”。作为其负面的结果,权利语言经常被滥用,关于权利及其涵义的讨论也时常发生一些误解。[6] 也许因此,《牛津法律便览》的“权利”词条直截了当地把权利说成“一个严重地使用不当和使用过度的词汇。”[7]不过,另一方面,如何界定和解释“权利”一词,又是法理学上的一个很有意义的题目。因为权利是现代政治法律中的一个核心概念,无论什么样的学派或学者都不可能绕过权利问题,相反,不同的学派或学者都可以通过界定和解释“权利”一词来阐发自己的主张,甚至确定其理论体系的原点。正因此,我们可以看到,在思想史上,对于究竟什么是权利,有许多不同的解释。大致说来,对权利的界定有伦理的和实证的分别。
一类是从伦理的角度来界定权利。一般说来,格劳秀斯和19世纪的形而上学法学家们强调的是伦理因素,如,格劳秀斯把权利看作“道德资格”;霍布斯、斯宾诺莎等人将自由看作权利的本质,或者认为权利就是自由;康德、黑格尔也用“自由”来解说权利,但偏重于“意志”,而且,他们的自由概念与霍布斯的也很不相同。严格说来,康德的权利定义是不限于意志自由的,他很重视人与人的协调共存。黑格尔指出:
“一般说,权利的基础是精神,它们的确定地位和出发点是意志。意志是自由的,所以意志既是权利的实质又是权利的目标,而权利体系则是己成现实的自由王国。”[8]
这些解释都是将权利看作人基于道德上的理由或超验根据所应该享有之物,虽然也涉及利益,如拥有某物或做某事,但并不以利益本身为基点。
另一类是从实证角度来界定权利。如,实证主义把权利置于现实的利益关系来理解,并侧重于从实在法的角度来解释权利。德国法学家耶林使人们注意到权利背后的利益。他说,权利就是受到法律保护的利益。同时,不是所有的利益都是权利,只有为法律承认和保障的利益才是权利。功利主义者认为由 社会功利规定全部的权利和义务并派生出所有的道德标准。权利的实质是普遍的功利。
这两类界定只是笼统言之。其实,这两类分别里又包含诸多小的分别,同时,这两类之间也有些交叉。所以,一些教科书对关于权利的界定作了许多的分类,主要有“自由说”、“意思说”、“利益说”、“法律上之力说”。[9]
从以上可见,仅仅从某个特定的角度给权利下一个定义并不难,但这样做容易导致权利问题的简单化、庸俗化。为了全面、正确的理解权利概念,较为关键的是把握权利的要素,而不是权利的定义。
权利主要包含五个要素,这些要素中的任何一个都可以用来阐释权利概念,表示权利的某种本质。
第一个要素是利益(interest)。一项权利之所以成立,是为了保护某种利益,是由于利在其中。在此意义上,也可以说,权利是受到保护的利益,是为道德和法律所确证的利益。利益既可能是个人的,也可能是群体的、社会的;既可能是物质的,也可能是精神的;既可能是权利主体自己的,又可能是与权利主体相关的他人的。
第二个要素是主张(claim)。一种利益若无人提出对它的主张或要求,就不可能成为权利。一种利益之所以要由利益主体通过表达意思或其他行为来主张,是因为它可能受到侵犯或随时处在受侵犯的威胁中。
第三个要素是资格(entitlement)。提出利益主张要有所凭据,即要有资格提出要求。资格有两种,一是道德资格,一是法律资格。专制社会里的民众没有主张言论自由的法律资格,但是具有提出这种要求的道德资格,这种道德资格是近代人权思想的核心,即所谓人之作为人所应有的权利。同时,这个时代的一些思想家又对国王和贵族所具有特殊的法律资格,给予道德上的否定。
第四个要素是力量,它包括权威(power)和能力(capacity)。一种利益、主张、资格必须具有力量才能成为权利。力量首先是从不容许侵犯的权威或强力意义上讲的,其次是从能力的意义上讲的。由法律来赋予权威的利益、主张或资格,称法律权利。人权在获得法律认可之前是道德权利,由于仅具道德权威,侵害它,并不招致法律处罚。在获得法律确认后,人权就既是道德权利,也是法律权利。因而,侵犯人权会导致法律后果。除了权威的支持外,权利主体还要具备享有和实现其利益、主张或资格的实际能力或可能性。
第五个要素是自由。在许多场合,自由是权利的内容,如出版自由、人身自由。这种作为某些权利内容的自由(或称“自由权利”),不属于作为权利本质属性之一的自由。因为奴役权利、监护权利并不以自由为内容,但其本身的确是权利。作为权利本质属性或构成要素的自由,通常指权利主体可以按个人意志去行使或放弃该项权利,不受外来的干预或胁迫。如果某人被强迫去主张或放弃某种利益、要求,那么就不是享有权利,而是履行义务。
根据上述,可以给权利下一个这样的定义:权利是为道德、法律或习俗所认定为正当的利益、主张、资格、力量或自由。不过,这个定义并不是完美的,甚至可以说是没有多大意义的。实际上,既然上述五个要素中的任何一个要素都能表示权利的某种本质,那么,以这五个要素中的任何一个要素为原点给权利下一个定义都不为错。究竟以哪一个要素或哪几个要素为原点来界定权利,则取决于界定者的价值取向和理论主张。同时,“为道德、法律或习俗认定为正当”也有着许多不同的解释。例如,在利益问题上,有些利益在法律上是正当的,有的则是不正当;有些利益在法律上是正当的,但是并不受法律的保护;有些利益在法律上不能被主张,但在道德上或政策上却可以主张。[10]又如, 在自由问题上,如果以意志自由作为权利的本质,动物、精神病人和智力发育未成熟的婴儿和孩童便不享有权利。这类问题放到下文权利分析部分讨论。以上所述,与其说是关于权利的定义,毋宁说是关于权利的一种定义方法,它代表着理解权利概念的一种路径。
那么,什么是义务?一般说来, 法学上的义务是一个与权利相对应的概念。说某人享有或拥有某种利益、主张、资格、权力或自由,是说别人对其享有或拥有之物负有不得侵夺、不得妨碍的义务。若无人承担和履行相应的义务,权利便没有意义。故一项权利的存在,意味着一种让别人承担和履行相应义务的观念和制度的存在。如果说权利表示的是以“要求”、“获取”或“做”为表现形式的“得”,那么,义务所表示的就是相应的以“提供”、“让与”或“不做”为表现形式的“予”。
从权利前设推导相应的义务,是现代权利话语的一般逻辑,但是,从根上讲,权利乃是从道德义务里推导出来的。人权就是从每个人对同类所必须承担的相互尊敬、平等相待的道德义务里推导出来的一种制度理性。[11] 同时,权利与义务并不是简单的对应关系。有些义务缺乏相应的权利,例如,原始群体里的相互义务,[12]基于德性的神圣义务;[13]有些权利则缺乏相应的义务承担者,尤其是诸多 经济、 社会、 文化权利缺乏实在法意义上的义务承担任者,并因此缺乏可诉性或司法上的可主张性。
2、 权利要件 [14]
权利的可诉性问题涉及到权利的成立要件。我们常常说,现行中国宪法不能在法院审判里被援用,实际上,这就是一个权利的可诉性问题。它表明,现行宪法里规定的宪法权利,在现有的体制内,还不是一项完整的权利,或者说,还缺乏某些要件。那么,如何判定、如何促使一种利益、要求、资格、自由或权力得以成为一项权利?
关于权利要件的分析在当代权利理论占据显著位置。贝克(Lawrence C.Becker)在《财产权》一书里认为,权利的存在,就是下述事物状态的存在:甲(权利人)对乙(义务人)的作为或不作为有要求(claim);如果该要求被行使或有效力,而且前述的作为或不作为没被履行,那么,在其他条件等同的情形下,用强制手段实现此种履行或以赔偿(或补偿)代替此种履行的做法就是正当的。在此意义上,权利的典型特征就是,与义务相依存,以强制为后盾,涉及作为或不作为,侵犯者必须赔偿(或补偿)。但是,这些特征毕竟还是零散的,很难成为一套严整的思维形态。于是,贝克从权利现象的形式结构入手,提炼出了权利的十个要件,也即我们思考权利现象应该遵循的十个步骤。如果存有一个权利,那么就必然有:
① 权利人。
② 义务人。如果权利要有价值,便必须有人尊重该权利。
③ 权利人和义务人的关系。
④ 权利人拥有的或可要求的作为、不作为、地位或利益。
⑤ 权利-要求道德根据。
⑥ 构成侵权的要素。
⑦ 侵权行为在何种情况下可宽宥。
⑧ 何为适当救济。
⑨ 何为获取救济的方法。
⑩ 谁可以强制施与救济。
在这十个思维步骤里,①和②是由③④⑤决定的。它们结合起来,可以回答诸如动物、树木和下一代有无权利的问题。③,即权利人和其他人的关系的性质,显然具有决定意义。如果权利人拥有变更其他人的权利关系的权力,那么,只有具备独立作出某种行动的资能的人才是权利人。④,权利的内容,也非常重要的。如果权利人有堕胎的权利,我们便可认定,权利人是具有怀孕能力并且要求堕胎的个人。⑤,权利-要求之为正当的条件,也有助于说明谁是权利人。如果确立权利-要求的正当性的论证只适用于人或孩子或野生动物,权利人便也相应地被确定了。权利人可以是自然的个人或法律拟制的人格。然而,单纯的个人集合体则不应视作权利的人。
③主要可借霍菲尔德的分析得到说明。④涉及权利的内容,可以很抽象,如言论自由;也可很具体,如在某年某月某日某地交付10000元现金。⑤涉及对普遍权利-要求的一般证成,对特定权利-要求的具体证成,对个别权利-要求的个别证成。
⑥涉及两个问题。第一,义务人在什么情形下才算没能满足权利人的权利-要求?第二,在某些条件下,压倒某些权利的行为是正当的,如紧急避险和正当防卫。压倒和侵犯不同。我们可以通过考察⑤的三个层次的证成来界定二者的差异。⑦同样涉及两个问题:一确定“行动者应为其行为负责”的普遍标准;二在某些情形下,强加制裁是没有意义的,或者说,较之原来的侵权行为来说,强加此种制裁同样是不正义的或是更大的罪恶。这个时候,侵权行为就是可宽宥的。
⑧救济方式随具体情形的不同而有相应差异。权利受到的负面影响主要有三种:被压倒,这是正当的;被侵犯,但却是可以原谅的,如政府对土地的合法征用;被侵犯,而且是不可原谅的。前两种情形是不存在惩罚性赔偿的,因为“正当”和“可原谅”就意味着不应该受惩罚,意味着惩罚性制裁是不正义的。但是,这决不意味着义务人在此种情形下可以不承担责任,虽然不存在惩罚性的赔偿,但他却必须给予权利人公平及时的补偿。⑨获得救济的方法,一方面取决于正义原则对赔偿和补偿的要求,另外还受到侵权人自身生存状况的制约,它不应该置侵权人于非人道的境地;再者,救济方法的确定,通常还会考虑到它可能对整体经济 发展的影响。⑩现在的法律一般禁止受害人自己强制实现救济,而是将此种职责交由某种官方的机构。Macpherson[15]曾说,财产权是可强制执行的要求(enforceable claim)。其必然的逻辑意涵是:财产权是 政治现象,体现的是人和人之间的政治关系。财产权的概念要想成立,就必然意味着存在实现该权利的实体-这个实体或者是有 组织的社会本身,或者是国家。在现代(即后封建)社会,这个实体就是国家,国家的使命是在人世间播撒正义,现实中代表国家来实现此使命的终端者通常是法院。[16]
3、 权利类别
根据主体、内容、对象以及权利与义务的关系等,可以对权利作出许多种分类,如道德权利、法定权利与习俗权利;应有权利、法定权利与实有权利;人权与公民权利;基本权利与派生权利;宪法性权利与非宪法性权利;个人权利与群体权利;私人权利与公共权利或社会权利;公法权利与私法权利;人身人格权利与财产权利;公民、政治权利与经济、社会、文化权利;行动权利与接受权利;积极权利与消极权利;有选择的权利与无选择的权利;实体权利与程序权利;有义务相对人的权利与无义务相对人的权利等等(对义务当然也可以作出相应的分类)。这里简单介绍其中的几种。
道德权利、法定权利与习俗权利,是按照权利的根据所作的一种分类。道德权利由道德原理来支持,法定权利由法律制度来规定,习俗权利则是以习惯、民俗为根据。在这里,把握道德权利与法定权利的关系尤为重要。
一般说来,正如法律规则通常表示道德规则那样,法定权利通常可以看作道德权利在法律上的体现。例如,一个人对自己的生命、身体、贞操应该享有不被专横侵犯的权利首先是一种道德原则,然后才由法律规定,以便借助国家的强制力来支持和保护。法律规则、法定权利通过国家意志来表现,但其背后的主要是道德原则、道德权利,而不能看作主要是统治者的任意安排。在不同的历史阶段,道德观念不同,法律规则和权利配置也不同。
不过,道德权利与法定权利之间的许多差别也值得注意。一个人可能享有做某事的法定权利,但做某事是不道德的;反之,一个人可能享有某种道德权利,但该权利却得不到法律的支持。因此,有些权利是道德的,而非法定的;有些权利是法定的,而非道德的;有些权利则既是道德的,又是法定的。法定权利由于是由国家法律规定的,因而也可以通过立法来改变或取消,道德权利则不仅不可能为国家权力和立法所取消,而且还是确证或批判国家权力和法定权利的根据。尽管一个处于不利境况中的人或者诉讼中的人所关心的、所需要的是法定权利,而不是宽泛的道德权利,但法定权利并不像某些现代法律理论甚至道德理论所希望的那样能够自证其身,它必须得到道德原理的支持。尤其明显的是,法官在遇到疑难案件时常常要求助于道德原理或道德权利概念。[17]
道德权利与法定权利的区别还体现在效力上。“甲对乙享有一项法定权利”,这意味着乙对甲负有一项可以依靠法庭来履行的义务,甲对乙享有一项由实在法所确认的要求权。所以,某人享有法定权利就是享有对特定的法律个人(legal person)提出要求并由法律保障实施的权利。“甲对乙享有一项道德权利”,虽然也意味着乙对甲负有某种义务,但这种义务不是必然具有法律效力的义务。如,在道德上甲有权要求乙讲真话,乙对甲负有讲真话的义务,但除了法律规定的特殊场合(如订立契约)之外,甲无权借助国家强制力迫使乙讲真话。
道德权利与法定权利的划分与法的应然与实然的区分是相适应的。深入研究两者的关系,对于理解法律的原则和规则、立法者和法官的角色和任务、以及人权等问题,都有重要意义。
人权与公民权利的关系与道德权利与法定权利的关系同理。人权是人之作为人所享有的权利。“人之作为人”是一个道德判断,不是一个法律判断,因此,人权在本质上是道德权利。也就是说,人权并不依赖国家的法律而存在。即便法律剥夺公民权利,也不可能剥夺人权。因为每个人之享有人权是凭据人之作为人的道德资格,而不是凭据公民资格。没有公民资格的人(如无国籍的人)不享有公民权利但享有人权。公民是一个法律概念,公民权利与人权的根本区别在于,公民权利是依赖主权国家的法律而存在的。当然,在迄今为止的世界 政治里,绝大多数人在身份上都是归属于某一国家的公民,国家主权仍然是国际法的重要原则,因此,人权在一个国家里得到尊重和实施应主要通过对公民权利的保护。
公民权利按根据的不同,又可分为法律权利和宪法权利。法律权利是由立法机关制定的法律设定的权利,可由立法机关根据一般法律程序创设、制和废止。宪法权利乃是由制宪会议制定的宪法所创设的权利,是限制和制约国家立法机关的权利。立法机关不得侵犯此种权利。宪法权利是公民提起违宪审查的根据,是有限政府的保障,体现了公民和国家的对峙。
应有权利、法有权利和实有权利,是按照权利的存在形态所作的划分。[18]这一划分的意义在于揭示理想的、道德的权利对于实在法权利的指导和限定作用,尤其是揭示人们在 社会生活中对权利的实际享有构成了权利的一种独立存在形态。
基本权利与派生权利、宪法性权利与非宪法性权利,是按照权利的种属关系和效力层次所作的划分。这一划分,对于规设权利体系,规制立法机关的权限,以及在处理立法和司法过程中不同权利发生冲突时决定哪一种权利应占居优势,都有着重要意义。
个人权利与群体权利、私人权利与公共权利或社会权利是按照权利主体所作的划分,公法权利与私法权利、人身权利与财产权利、公民和政治权利与 经济、社会和 文化权利、以及实体权利与程序权利,则是按照权利的具体内容所作的划分,这些划分的意义主要在于立法和 教育。
随着当代人权概念的扩展,尤其是经济、社会、文化权利概念的兴起,关于行动权利与接受权利(active rights and passive rights ,rights of recipience)、积极权利与消极权利(positive rights and negative rights)、有义务相对人的权利与无义务相对人的权利、有选择的权利与无选择的权利[19]的区分,越来越引人注目,并为相关学说的建立和改造提供了新的分析框架。例如,拉斐尔教授把权利分为行动的权利和接受的权利。在他看来,行动权是做某事或以某种方式做事的权利。接受权是接受某物或被以某种方式对待的权利。[20] 一般说来,公民和政治权利与社会和经济权利,消极权利和积极权利,行动权利和接受权利,是三种非常类似的权利分类。它们直接指向个人与群体、公民与政府、社会与国家之间的权利义务关系。关于这类权利义务关系的讨论,是当代自由主义、新自由主义、社群主义、国家主义、社会主义等思潮的核心内容之一。
根据权利与义务之间的纷繁复杂的关系,还可以作更多的分类。分类的价值,不在于叙述事实,而在于分类所支持的理论预设。权利的定义和分类都只是相对的,从某种意义上讲,它们只具有语词上的意义。究竟如何解释权利和义务,权利从何而来,如何能够享有权利,有哪些权利,哪些义务,权利与权利、义务与义务发生冲突后如何解决,不同的权利理论有着不尽相同的回答。
4、 权利根据
如果说,权利概念、权利要素、权利类别是关于权利“是什么”、“要什么”、“有什么”,那么,权利根据就是关于权利“凭什么”。一个人凭借什么来做出某行为或要求某物品,这些行为或要求为什么就是人的或公民的权利?-这是“权利根据”要回答的问题。
在迄今为止的各派权利理论里,自然权利理论 (theory of natural rights)是源远流长的经典学说。该理论认为,每个人在作为人的意义上都享有某些权利,这些权利与生俱来、不可 转让、不可剥夺。在汉语里,“natural rights”又被译为“天赋权利”、“天赋人权”、“天然权利”或“天权”。[21]望文生义,便知道这样的权利是不以现实社会里的法律为根据的,它的根据,就是所谓自然法(natural law)。用中国话讲,自然法就是天然的法则或天法。按照古希腊罗马 哲学里的自然法理论,自然法与实在法构成二元对应的关系,它来自人的本性,普遍适用,永恒不变。起初,自然法被作为主张自然义务的根据,后来,则更多地被作为主张自然权利的根据。尤其是经过启蒙思想家们的努力,自然权利具备了比较完整的理论形式。[22]按照自然权利理论,自然权利出自人的本性,是本性的权利。它超越实在法而存在,是不可剥夺的、不可让渡的。自然权利理论不仅为近代欧美 政治革命和法制变革提供了思想基础,而且为人权观念和制度置下了雄厚的根基。
这样一种理论,从一开始,就注定要受到质疑和挑战。因为,它涉及到对“什么是人”、“什么是人的本性”这些简单问题的复杂回答。尤其是,它难以回答所谓本性权利究竟是价值意义上的,还是事实意义上的;每个人又如何能够凭借自己的“本性”而通过现实的法律来对 社会、对国家、对他人提出要求、主张利益。况且,人的本性又是难以定义的,不同的人对本性有着不同的看法,可以从本性里生发出来的需求又五花八门,如此,便势必导致自然权利的内容过于随意、宽泛。或许更重要的是,通常人们都相信,在实在法的场合下谈论权利是最适宜的,而且,即便有什么超越于法定权利的权利,也必须寄身于实在法,并通过国家法律来享有和实现,正如边沁所说:“在我看来,权利乃法律之子,……自然权利乃是无父之子。”[23]
对自然权利理论的非难当然不是简单地主张法定权利,它主要是否定自然 法学的认识方法,对正当理性、永恒本性提出怀疑,早期以英国哲学家休谟和摩尔为代表,后来则主要来自伦理怀疑主义和道德相对主义。面对挑战,自然法学一方面不断地修正自我,一方面予以回击。[24]第二次世界大战期间,德国法西斯以法制、秩序的名义犯下的残暴罪行,也使人们警醒,进一步意识到:每个人必须享有一些与身俱来的权利;这些权利,不论现实政治如何需要、国家法律如何规定,都是不可剥夺的。
从理论上讲,人们之所以要主张这样一种诉诸于天、诉诸于本性的模糊的权利,乃是因为现存的政治强力和秩序不能自己证明自己是正当的,换言之,不能“是怎么样,就怎么样”。不论个人如何应该服从和增进国家利益,不论个人如何依赖社会、如何生来处在社群关系里,在国家强力和社会冲突面前,每个人都必须使用道德权利概念来筑起一道防护墙,卫护自己的尊严和自由。也只有每个人都能够维护好自己作为人的最基本的尊严和自由,成为合格的、负责的道德主体,国家和社会才会健康 发展、和谐安宁。这便是自然权利理论的社会功用,也是个人权利的道德基础。道德权利是一个批判性概念,没有这样的概念,我们便注定会丧失对现实社会和法律的批判精神。一旦丧失这样的批判精神,现实社会和法律便注定会丧失不断改善的目标和动力。
正因此,伦理怀疑论和道德相对论遭到许多权利理论家的拒弃。[25]从根上讲,权利的道德基础问题是一个元伦 理学问题。一些权利学家坚持这样一个信念:元伦理学(meta-ethics)里的理论本身无需任何关于初级秩序(first-order)道德判断层次上的或然陈述和应然陈述的观点来支持。即便道德判断果真只是态度的表达,这也既不意味着表达我们所持有的态度非错即谬,也不意味着表露一种在所及范围内绝对而内在共有的态度有什么不对。我们可以说:“人人皆有平等自由的权利”一类的声明只不过是一种情感的表达,但不能说表达这类情感是可取或不可取的。[26]
当然,这样一种关于道德权利的迂回曲折的辩护,并不能够终止关于权利根据的继续追问,这些追问涉及到如何建立、如何援用法律的价值体系。尽管我们不能说权利只能由实在法来授予,或者权利只能以实在法为根据,但是,实在法毕竟在授予权利方面起着无可替代的作用,而且,许多法定权利是直接由实在法创造出来的,例如一项法律颁行时,宣布从今年某个时候起,每个公民对某种利益享有权利,那么,首要的问题就是:实在法是如何授予权利的?能否从法定义务推出法定权利?例如,在大多数法律制度里都有将杀人作为犯罪的规则,这是否意味着授予每个人一项法定的生命权?在英国法里,有一项不得为煽动性种族毁谤的法定义务,这是否意味着种族群体里的成员享有一项不受侵辱的权利?其次,道德又是如何授予权利的?能否从道德义务里必然推出道德权利?例如,可以说我们每个人都负有仁慈的道德义务,这是否意味着承认那些接受仁慈帮助的人享有一项受仁慈帮助的权利?其三、从道德意义上表达了权利,是否意味着也表达了相应的义务?这样的义务该不该、能不能影响实在法的规则标准、取得法律的效力?例如,一个国家倡导把生存权作为一项基本权利,并在评估社会 经济制度时运用这一权利原则,就意味着它主张对生存权这一道德权利承担义务,但是,一旦在法律里使用生存权概念,是否就意味着,不仅政府负有提供保护生存权的社会经济安排的法定义务,而且法院还负有受理生存权诉讼的法定义务?换言之,生存权成为在司法上可诉的权利?
总之,关于权利根据的认识论上的困难以及对这些困难的关注,造成了人们思考权利方式方法上的不同。正是这些不同,造就了丰富多彩的当代权利理论,尤其是对作为权利根据的深层价值和原则的探究。在这些理论面前,简单地回答权利该如何定义、权利从何而来、如何通过法律实现权利,便显得远远不够了。我们的注意力应当更多地放在怎样构设权利、义务、规则、原则这些概念之间的具体关系。沃德伦在《权利理论》里评述说,在法律诉讼里,毕竟存在每个人都可以诉诸并且在最后的分析里都必须诉诸的最终标准,在伦理学领域则不然。伦理学里的不同见解的存在和不可解决性,的确给谈论道德权利带来了很大的困难。和法律体系相比,以一种批判性的而非实在的或描述性的精神来传播的价值规范体系或许显得空洞或者可质疑,但是,这本身并不足以表明,这些价值体系因此被要求去废弃其中最富有成果和最重要的批判性概念,也不足以表明,应当把权利话语限制在实在法的场合。边沁及其追随者们正确地指出了在权利和权利所发生的价值规范体系(normative system)里的其他要素之间建立一种系统关系的重要性,但是,他们犯了一个错误(而且是一个基本错误),这就是,他们主张这种系统关系只有在与体现于本国法律的价值规范体系相关联时才可能建立起来。他还指出,如果元伦理学现实主义难以立足,那么,伦理学里在理性上可解析的争论,就会仅仅在那些共同分享某些基本价值或原则的人们之间成为可能。因此,对哲学家来讲,在权利领域里,正如在其他领域里那样,清楚地认定他们的理论所依赖的深层假设,就变得颇为重要了。例如,如果两种不同的权利理论立足于一种对个人自由的重要性的共同承偌,那么,在原则上,就没有理由说在它们之间的任何具体的分歧不应该在理性上是可解析的。但是,如果权利理论建立在不同的基本价值的基础上(例如一种权利理论奠基于自由),而另一种权利理论奠基于对平等的承诺,那么,在这些深层承诺之间就会有某种程度的不相适应,而且可能无法解决它们之间的表面分歧。元伦理学的困境因此驱使现代个人权利的主张者们把更多的兴趣投注于潜含在他们所宣称的特定权利的细节里的深层价值和原则。[27]
5、 权利理论
当代权利理论可以大致分为三类,一是权利的分析理论,二是权利的价值理论。三是权利的 社会理论。
权利的分析理论旨在研究权利的概念问题,弄清法律关系里所使用的权利语词,从而使法律问题的解决更容易,也更确定。如霍菲尔德认为“权利”一词可以囊括要求、特权、权力和豁免,进而他试图通过确定这四者在法理上的相对者和相关者来弄清法律关系。又如,哈特与麦考米克之间关于意志论与利益论的争论也饶有趣味。对哈特来讲,权利是受到法律保护的选择;对麦考米克来讲,权利则是受到保护的某些利益。
权利的价值理论构成了最近一百多年来权利理论最光彩夺目的篇章,它接引现代最好的 哲学智慧,与正义理论密切相联,也因此在较大程度上受 政治立场的影响。如在自由主义阵营里,以诺齐克为代表的自由权论者( libertarian)以人权(如财产权利)的绝对神圣不可侵犯为前提,德沃金所采纳的自由主义观点则从平等关怀和尊重个人这个前提起步。
权利的社会理论是随着最近几十年来法社会学的兴起而出现的,它强调从社会阐释权利,以权利阐释社会。[28]主要研究权利的观念、体系和保护机制产生、 发展和演变的社会条件、社会过程和社会机制,同时,还把较多的注意力投向社会生活里的人们实际享有权利的状况。20世纪70年代以来,关于权利的社会学分析在权利与社会发展、人权与 文化等方面取得了显著成就,但迄今还未形成比较成熟的权利社会学理论。[29]
下面主要参考当代权利分析理论和价值理论,分述权利的概念问题和价值问题。
二、权利的分析哲学
当代西方的哲学家和 法学家在使用权利概念时,比他们的前辈要慎密一些。他们的前辈们当然知道,权利在逻辑上不仅与义务和责任相关,而且与像法律那样的规则和原则概念相关。但是,除了极少的例外,过去并没有详细阐释这些关系的系统尝试。沃德伦在《权利理论》一书序论里指出,权利理论家们之所以不去做这样的事情,是有着自己方面的好理由的:当他们克服传统概念“jus”和“dominius”的疑难和不确定并且使之服务于现代自由主义意识形态的目标的时候,关于权利概念的慎密分析将会揭穿他们正在达成的妥协和他们在权利宣言的刻板的绝对主义背后正在虚构的东西。同时,激进的批判者对这样的概念分析也不感兴趣。他们更有兴趣探讨像 “community”和 “civic virtue”那样的被权利理论家们粗率摒弃的概念。边沁是一个显著的例外。他决心表明(而不只是主张),权利话语如果并且只有被有体系地限制在实在法的 语言和它的功利主义基础,才会是明智的。毫无疑问,20世纪的权利分析工程得益于一般分析哲学的氛围,而且专注于苛严而精密的分析中令人迷惑的关节点,尽管在权利哲学里,更直接的灵感还是出自边沁的著作和受他感召的功利主义的实在法理论家。[30]
1、 霍菲尔德的权利概念
权利概念分析方面的大多数开拓性 工作是关于法定权利的。迈向对权利概念的精密理解的第一步,是注意在使用象“P 对X享有一项权利”这类句式时的模糊性。威斯利。N.霍菲尔德于1919年对这种模糊性的考量尤为著名。[31]
霍菲尔德为权利概念的混乱而痛心疾首。正确的简单,只能源于更彻底和敏锐的分析。本此信念,他区别了四套权利义务关系。他认为,人们往往把法律关系都化约为权利(rights)和义务(duties)关系,这种简单的化约阻碍了人们对法律难题的清楚理解和真正解决。分析法律概念的最好方法,是诉诸“相反者”(opposites)和“相应者(correlatives)”的关系图表,然后举例说明它们各自在具体案件中的范围和 应用。
霍菲尔德认为,“权利”一词包含四个方面的意思,即“要求”(right or claim)、“自由”(liberty or privilege)、“权力”(power)和“豁免”(immunity)。换句话说,任何一个主体都是在这样四种情形下享有权利的:①有权提出对某种利益或行为的要求或主张,如退休老人有权要求领取养老金;缔约一方有权要求对方履行诺言。②有权自己决定自己的事情,如空暇时随意打发时间;如果愿意,可以蓄胡须。③有权迫使对方作出或不作出某种行为,如警察要求证人回答提问。④有权不受某种对待,如某类宗教人士可以不服兵役。
权利是与义务相对应的,若无相应的义务,便谈不上享有权利。霍菲尔德还找出了同以上四类享有权利的情形相对应的承担义务的四种情形。①与“要求”相对应的义务是“职责”(duty)。如发放养老金的机构担负回应“要求”养老金的职责;司法机构担负受理“要求”的职责。如果无人担负这类职责,提出“要求”的权利就不存在。②与“自由”的权利相对应的义务是“无权利(no-rights)。如一个人享有蓄胡须的自由权利,其他人就无权干涉他蓄胡须。③与”权力“的权利相对应的义务是”责分“(liability)。如证人作为公民有”责分“回答警察的提问。如果否认这种”责分“的存在,就否认了”权力“的权利。④与”豁免“的权利相对应的义务是”无权能“(disability),如国家军事机构无权迫使某类宗教人士服兵役;司法机关无权追究议员在议会里的发言。霍氏归纳的以上四类关系可表示如下:
权利 义务?
要求-职责?
自由-无权?
权力-责分?
豁免-无权?
霍菲尔德在描述享有权利的四种情形即要求、权力、自由及豁免时,还描述了与这四种情形“相反”的四种情形。与“要求”权利相反的是“无权利”(no-rights),如退休老人有权利要求政府有关机构发放老年抚恤金,但如果一个人不是退休老人,他就不具备这样的权利资格,算作“无权利”。与“权力”、“权利”相反的是“无权能”(disability),如你不是警察,就没有权利迫使证人回答提问。与“自由”权利相反的是“职责”(duty)。如一个公民可能有蓄胡须的自由,但一个士兵就不享有这样的自由权利,因为按照军规,他作为士兵负有每天刮脸的义务,这是“职责”的要求。与“豁免”权利相反的是“责分”,也就是说,如果你负有的某种责任或义务是不可推脱的,你就不享有免除它们的权利。如议员在议会内发言可以不承担不得诽谤的责分,这是作为公民的“责分”。这类关系可表示如下:
正 反
要求权-无权利
权力权-无权能
自由权-职责
豁免权-责分
霍氏权利分析的意义,不仅限于学术的旨趣。倘若根据他的分析来讨论现实的立法和法律关系,恐怕会给立法技术和社会分析带来巨大的冲击。对司法审判和律师思维,也会有重大影响。最近几十年来,人们似乎才开始严肃思考这样的问题。在这种思考的过程中,对霍菲尔德的理论也有了进一步的解读和评论。在《权利理论》一书里,沃德伦是这样解读霍菲尔德的四对概念的:
(1)它可以表示“P(对特定的人Q或者对所有的人)不承担不去做X的义务。”这种关系有时被说成是一种赤裸裸的自由(bare liberty),尽管霍菲尔德使用了“特权”(privilege)这个词。“特权”这个词大概指一种通常用来表示P的特殊地位的观念,这种特殊地位与排除一般适用的义务相关,例如“一名警察享有在宵禁后外出的权利”。[32]也有人认为,霍布斯的自然权利(“每一个人对每一事物享有权利”)就是霍菲尔德所说的特权。沃德伦认为,霍布斯触及到的是一个有些不同但更强烈的观念,这就是,P做X是完全理性的,而且,他不可能在这方面招致批评。[33]
(2)P做X的权利,可以表示Q(或每个人)负有让P做X的义务。此种义务的存在给P某种对Q的要求,这第二类关系常常被说成是要求权。当然,“让P做X”不是一个严格的句式,要求权可能会涉及到从不妨碍P的行为的纯粹的消极义务到去为使P做X成为可能之行为的积极要求的一切事情。因此,要求权的类别包括对积极帮助的权利和对消极自由的权利。此外,法律 哲学家们还思考过区分对人的要求权和对物的要求权的必要性。一项对人权是与一项尤其对签约人来讲必须履行的义务相关的,这类相关性的最为人熟知的例子,是出自契约的权利义务关系。另一方面,对物的要求权则是与在原则上对每个人来讲都必须履行的义务相关。我对这台打字机所享有的某些财产权即属此类:每个人都承担非经我许可不得使用这台打字机的义务。这个例子给我们进一步的提示:某些对物权可以出自特定的偶然性交互行为(如我购买打字机的行为),而另一些对物权,如其所虚拟的那样,则被看作是起始性的(如对未经正当程序不受监禁的要求权)。[34]
(3)霍菲尔德所区别的“权利”的第三种意思涉及到个人改变既定法律安排的能力或权力。我享有把这台打字机出售或按我的意志留给某人的权利。这些权利更多地涉及行为的效果而非我当下所作出的行为(如把打字机给你)。通过出售打字机,我给法律关系带来了变化:别人现在获得了所有权所涉及的一切权利(特权、要求权和权力),而我现在则获得了义务,而且是与这些权利相关的义务。那些权力本身不是与义务相关,而是与责分(liabilities)相关:如果我享有一项法定权力(legal power),某人(或一切人)就有责任使他的法律地位按我的意志来改变。不过,沃德伦指出,我们也要注意,权力可以独立于其他种类的权利存在,例如在某些情形下,托管财产 管理人负有不得把托管财产 转让给他人的义务,这样,也没有特权或要求权去转让财产,但是,如果购买人未经通知而行动并且是诚实信用的,他就有权力去使这样的转让生效。
(4)有时我们用“权利”一词不仅来描述权力而且来描述与权力的缺乏相关的东西-一种对法律改变的豁免。如果P享有一项与X相关的豁免,那么,Q(或许每个人)就缺乏改变其与X相关的法律地位的权力。宪法上所保障的特权和要求权通常也涉及到豁免:不仅是我没有义务不去做X或者不仅他人有义务让我做X,而且,没有任何人-即便是立法机关-有权力改变这种状况。与它们相关的义务和权利免于法律改变。
这些概念区分,不仅在法定权利的分析里得到 发展,而且在道德领域里也有明显的可适用性。尤其是,在道德上的特权和道德上的要求权之间的区分,对于发展人权理论和将它们与道德的其他方面相 联系,具有重要的意义。不过,沃德伦认为,在权利分析里,还有霍菲尔德留下的一些未解决的颇成问题的方面。当权利理论家们力图将权利分析扩展到 政治关怀的新领域的时候,这些方面变得更加具有重要意义。
首先是关于义务的概念。有这样一些义务,即便在实在法里,它们也远不是直截了当的概念。涉及刑法的义务概念,可以说以直接的制裁为后盾的明确要求或禁项,但在其他场合就不那么简单了。例如,在民事案件里,援用制裁或有效执行,有赖于提起某种程序的要求。在这些案件里,义务概念似乎已经涉及权力和责分的概念。当然,在道德义务里,义务观念可能是某种象《摩西十诫》那样严格和特定的东西,或者,它更广泛地表示任何关于应该或不应该为某种行为的合理期待。尽管已经作出了一些尝试去更精确地确定道德义务概念,但是,那些尝试总是被实际用法弄得很尴尬。[35]我们需要确信,当我们在道德领域里运用霍菲尔德的分析的时候,应该预料到,关于道德权利的要求会反映出模糊性和不确定性,这种模糊性和不确定性折磨着关于一般道德义务和责任的要求。这无需被当作对道德权利观念的批评,但是,它提醒我们对这类主题的精确度给予适当的警惕。
一般说来,霍菲尔德的要求权被视为最接近于政治道德里的个人权利概念。例如,说P享有言论自由的自然权利,通常是说(或许在其他事情里)人们对他负有不干涉他自由表达其见解的义务。但是,这提出了如下问题:什么是对特定的个人所负有的义务?对P所负有的义务的概念怎样有别于关于一项义务的简单概念?当一个人的权利被侵犯的时候,我们不仅说某种错误的事情被做了,而且说权利享有者被错误地对待。他被认为与义务和违反义务的案件有着独特的关系:他能够有效地要求义务履行,并且,和其他人不同,当义务被违反时,他有资格去控告。只有到我们明白了这种特殊关系的性质,我们才能最终从对义务的叙述转移到对个人权利的叙述。[36]
对霍菲尔德权利概念的解读,还提醒我们,一般意义上的权利定义是靠不住的。必须在特定的权利义务关系里来理解和叙述权利概念。这样的理解和叙述反映着权利理论家们的不同理论预设和偏好。也只有这样的理解和叙述,才能够细致地揭示权利概念的丰富内涵。
2、 要求论与资格论
某个人应该或可能向他人或 社会要求某种特定的行为或不行为,这是一种权利现象。在此意义上,对某个个人来说,权利就是他对他人或社会的正当要求。早在罗马法里,就有了这种权利概念。[37] 20世纪,许多词典给权利下定义,都用“要求”(claims)这个术语来描述权利,而且往往将“要求”看作权利本身。这就是所谓“要求论”(claims-theory)。按照该理论,“要求”与“要”(demand)、“请求”(ask)、“给”(give)、“想要”(request)等概念是有所不同的。它是一种对合法性的正式表达,相当于汉语里的“主张”。所以,一项要求本身,就意味着一项权利。
那么,如果“claim”(要求)就是权利,这是否会在 英语里与通常所说的“要求权”(claiming rights)构成同义反复即成了“claiming claims”?主张要求论的学者解释说, “要求权”一词里的“要求”相当于“要”(demand),是诉求意义上的,这不妨碍“要求”(claim)本身是权利。在要求论看来,权利最重要的特性在于其可要求性(claim-ability)。“一项不能被主张、被要求、或者被请求享有或行使的权利,不只是‘有缺陷的’,而且是一个空洞的规定。”[38]继而,他们对“要求”作了进一步的解释,将它理解为“可能性意义上的要求或要求的能力”。因为在有些场合,某些人不提出要求,就享有权利,例如某人得到一笔遗产并对它享有权利,但事先对该遗产一无所知;幼童享有某些他们既不知道也不能行使的权利。所以,权利既指已经有效地提出的要求,也指可能有效地提出的要求。权利最重要的特性在于其可要求性(claim-ability)。
对“要求论”的批评,主要来自怀特(Alan R. White)。怀特认为,要求不是权利,权利也不是要求。他提了两条理由:第一,要求一项权利与要求那些不计其数的东西(诸如知识、经历、雨伞等) 并无不同,所以,提出一项要求与享有一项权利全然无关。第二,有些权利如被当作要求,肯定是值得怀疑的,如虽然我们享有大笑、期望或感到愉悦的权利,但如果将它们作为要求提出来,就荒.唐可笑了。[39]H.J.麦克洛斯基从另一方面对“要求论”提出批评,并由此提出了“资格说”(entitlement-theory)。他认为,我们最好把权利看作资格,而不是对他人的要求。在他看来,“权利是去做、去要、去享有、去占据、去完成的一种资格。权利就是有权行动、有权存在、有权享有、有权要求。我们所讲的权利正是拥有、实施和享有。在此意义上,我们谈论权利与谈论能力、权力和喜好是密切相关的, 但与谈论要求恰好相反,因为我们提出要求,并不意味着拥有、实施或享有它们。”“我们所说的权利是‘对什么享有权利’(比如生命的权利、自由的权利和享福的权利),而不是像常见的错误主张那样,是‘根据什么而享有的权利’。”[40]?
从某种意义上讲,把权利看作资格,不免有循环定义之嫌。因为有资格享有某物,也就是有权利享有某物;有权利享有某物,也就是有资格享有某物。但是,这种循环并非空洞无意义,因为它提醒人们注意到,权利并不一定同义务和要求的特定指向相 联系。资格理论强调的是要求出自权利,而非权利出自要求。所以,一个人之享有结婚权、交换权,是凭据他有如此行为的资格,这种意思是“权力”(power)、“能力”(capacity)等词所表达不了的。这样,权利本身的存在就不受外在干预,不依赖所要求的对象而存在。同时也表明不会因为一个人有某种要求就享有某种权利。还有的论者从权利来源的角度支持“资格论”。如A.J.M.米尔恩在《人的权利与人的多样性》一书里指出,权利之要义是“资格”。说你对某物享有权利,是说你有资格享有它,如有资格投票、接受老年抚恤金、持有个人见解以及享受家庭隐私。诚然,说权利就是资格,不过是换换字眼,但这种转换对于解释权利概念却大有裨益。它将我们的注意力集中在权利的来源上。如果你有资格对某物享有权利,你或代表你的其他人就必须能回答这个问题:“是什么赋予你这种资格?”这预示着存在某种使资格成为可能的途径。这就是法律、习惯和道德。[41]
J.费因伯格在其著名 论文《权利的本质与价值》里对“要求论”作了某些修正,提出“有效要求”(valid claims)说,力图用它来提供对权利概念的完整分析。他说:“不少的 哲学家总是简单地把权利定义同要求相联系,许多词典又把‘要求’定义为‘权利之宣告’。循环定义把哲学家们弄得迷迷糊糊。他们抱怨说‘我们研究权利,对准的却是要求,然后绕了一个圈子又回到权利上来’”。他认为,享有权利意味着使“要求”成为可能,“要求”又赋予权利以特殊的意义。作为权利的要求是有效的要求。所谓有效,就是应将要求放到权利义务关系中得到某种确证。他认为,同麦克洛斯基的论断相反,权利(至少是法律上的权利和要求)的确是被看作依赖他人而存在的。
不过,费因伯格的权利本质论的价值并不在于他否定“资格论”,而在于他试图对“要求论”与“资格论”做某种调和。他指出,一切权利似乎都被抽象为有资格去做、去据有、去忽视别人的权利,或者是某种依赖于他人的行为或依赖于以特定方式抑制他人行为的要求。在一些关于权利的陈述中,资格是完全确定的(如打网球的资格),而要求则是含混的(如以某些含混不清的、潜在的或可能存在的妨碍者为要求对象的要求);但在另一些场合,要求的对象是清晰而确定的(如依赖于自己双亲的要求),而资格则是宽泛的、不确定的(如受到相应抚养的资格)。倘若我们用“资格”一词指某人享有得到什么的权利,而用“要求”一词指某种与依赖于受权利约束的人直接有关的东西(如像麦克洛斯基所明显主张的那样),那么,实际上,一切权利必然包括上述两个方面,只不过在不同的场合,各自的突出程度不同罢了。[42]在此意义上, 我们可以说,要求论和资格论还不足以构成两类完全相反的理论。
3.利益论与意志论
有两种宽泛的关于义务与权利享有者之间的特殊关系的不同考量:一是权利的“选择论”或“意志论”,哈特在许多文章里捍卫这一理论;一是“利益论”或“好处论”,该理论在来源上与边沁相伴随,后来由里昂(David Lyons),莱兹( Joseph Raz )和麦考米克( N Eil MacCormick)等现代论者以不同的形式来捍卫。
自从耶林揭示权利背后的利益,利益论或受益论(interest-theory或benefit-theory)就占了重要位置。由于利益论者大多同时又像耶林和边沁那样,奉行法律实证主义,所以,有关利益论的讨论,比有关要求论和资格论的讨论,更贴近具体的、法律上的权利义务问题。根据D.里昂斯、D.N.麦考米克和J.莱兹的理论,某人提出某种要求,是因为所要求的东西对他自己有利。某人提出诉求,是因为他的利益被剥夺。倘若无所失,便无所虑。在特定的权利义务关系里,如果有一项义务规定应该作出对某人有利的行为,那么,就可以说某人享有一项权利。因此,义务是为权利而设立的,所有的义务都是为了促进某个人的利益。不论权利客体是什么,对权利人来说,它总是一种利益。离开利益,权利就空无所有了。
传统的利益论认为,某人作出或不作出某行为的义务,这些行为或不行为符合其他人的利益,只有从该行为或不行为中获利的人,才能拥有一项权利。在此意义上,权利分析的根据是利益。但是,若依此种解释,权利和利益之间的联系其实是很微弱的:我履行一项义务或责任,可能有很多人会由此获得利益,我们绝对不能说这些人都有权利要求我履行义务。为了解决利益论的这个困境,里昂斯区分了直接利益和结果利益。只有某项行为的直接受益者,才拥有权利。直接受益者(权利人)是指这样的人:其利益的保护是他人的在先义务的核 心理由。莱兹为利益论提供了最好的论述,他的核心论点是:权利是义务的规范基础;当对甲的利益的保护非常重要,以至于构成了给乙施加义务的理由时,我们就可以说甲拥有权利。这种版本的利益论,强调权利在创设义务方面的重要作用。依照这种理论,我们无须首先确定谁有义务,就可以确定谁有权利。然而,依照传统的利益论,我们必须先确定谁拥有按某种方式行为的义务,之后才能确定相应的权利。所以,关于权利的本质,实际上有三种理论:第一是选择论,权利人是基于充分的理由而有权力解除他人义务的人;第二是受益论,权利人是他人义务的直接受益者;第三是利益论,权利人视其利益非常重要,以至于必须通过给其他人施加义务,而获得保护之人。
对利益论持批评态度的学者认为,利益论不能完全解释权利现象,因为有许多权利与利益全然无关的,如在民法里,有的权利具有独立于利益的效力。这一见解的主要倡导者是哈特。哈特认为,利益论掩盖了相对义务(relative duties)的本质,这种义务存在于民法里,与在刑法里看到的绝对义务(absolute duties)不同。相对义务的特征在于,它赋予权利享有人以一种“规范所有权”,权利人完全控制该所有权,并且可以在他认为恰当时改变或放弃该项所有权。后种情况是选择,而不是一种对他有利的事实,恰当地讲,这是某人享有的一项权利。只有这种权利,即一个人能够更改、放弃或撤销的并因此“拥有”或在其中享有“有限主权”的权利,才是严格意义上的权利。这就是所谓“意志论”或“选择论”。根据意志论,当甲有权力解除乙的义务时,甲就享有权利。可以说,意志论比较注重权利与权力或能力概念的结合,权利人仅因其具有提出或更改其要求的能力,就被认为拥有凌驾于义务人之上的特殊能力。他们所说的权利,主要是自决权、自由权、权力权和豁免权。当然,意志论本身也有一些缺陷,有的论者说,意志论所说的选择或能力,只是一种可能性,而不是权利。
费因伯格对利益论颇有微词。他说,依照利益论,权利之所以重要,只是因为它是他人义务的基础,此种理论忽略了权利对权利人本身的价值。费因伯格着重强调权利对权利人本身的重要性:若个人拥有权利,他就可以理直气壮地要求其他人做或不做某行为,他无需依赖他人的施舍、慷慨和善心;他人本就应当如此行为。在自由主义理论中,拥有权利之所以重要,并不是因为他提供了强求其他人行为的理由,而是因为拥有权利促进了自尊、尊严和自我实现。
以上只是一个大致的脉络。利益论与意志论、或者受益论与选择论之间的理论纠葛远非如此简单。其中有许多精微之处值得我们深究。选择论通过权利享有者对义务所享有的权力而突出权利享有者。当个人Q负有一种做某事的义务时,也许还有另一个人P.P的个人意见足以解除对Q的义务要求,在此意义上,P处在控制该项义务的地位。按哈特的考量,这种控制的程度就使得P成为权利的享有者。例如当Q承诺P,他就获得了一项履行承诺的义务,但是,这是一项P可以在任何时候都可以予以解除的义务,P享有作为受约人的相应的权利。在此意义上,我们可以说,Q负有一项义务,而P享有霍菲尔德所说的与义务相关的权力。不过,这并不意味着哈特相信权利只不过是权力和要求的邻接者。相反,哈特的观点是,只有将Q置于义务之下的理由,其自身也是坚持P的个人意见足以为Q解除义务的理由时,P才可以被说成享有一项权利。这在关于承诺的案例里得到证明。让人们坚守承诺的内在理由-通常是受诺人对出自承诺的期待的依赖-本身就是给予受诺人以放弃的权力的一个理由。不过,哈特也不得不承认,这一分析并不能对所有的法定权利提供充分的考量,更何况对那些在 社会、 政治道德里确认的权利。[43]例如,我们大多数人都相信,我们负有对其他人不杀戮、不伤害、不施酷刑的义务,但是,我们中很少有人相信,存在好的理由允许这些行为的潜在的受害人(或者任何其他人)摒弃我们所承担的不为此类行为的义务(安乐死可以作为一个例证)。如果我们认为这些义务关系到基本人权,那么,就必须对权利义务关系作出某种和哈特不同的考量。
利益论似乎可以在此找到一条出路,但同时又存在把义务泛化,继而把权利泛化的危险。在法定权利的意义上,边沁说,如果Q负有为(或不为)某种有P的利益在其中的行为的义务,那么,就可以说P享有一项权利。 在功利主义的体系里,一切义务都被看作促进某种个人的利益,但是,一项既定的义务只有在首先有可能说出哪一个特定的个人要从该义务的履行里得到益处的时候,我们才可以说该义务是与一项权利相关的。例如,如果我履行归还我向你借的100镑的义务,任何种类的人都在事实上会得到好处:你的家人,如果你请他们出去吃饭以示庆贺;某位在下周的拍卖中向你叫牌的人士;街道的杂货商,他从社区里讲信用的一般氛围里获得好处;等等。不过,无论是边沁,还是好处论的现代主张者,都没有说这些好处可以引发权利主张。一种引发权利的好处必须是内在地与义务相关联,乃至首先可以说,只有带来好处,才有义务的履行。受益人的利益必须立足于或接近于义务的直接基础。[44]这样,在我承担的返还100镑义务的情形里,唯有你接受这笔钱的好处(而非对你或其他人的任何后随性的好处),才能被看作构成了一项应该还钱的权利的基础。
一些 哲学家又把这一分析推进了一步。他们不谈论只要P从一项义务的履行里获得好处,或者一项义务为P的好处而设立,P就享有一项权利,而是认为只要P的某种利益的保护或增进被理论或制度确认为给其他人施加义务或责任的一个理由(不管义务或责任实际上是否施加),P就可以说(在道德理论或法律制度上)享有一项权利。
这样的视角有许多优越性。首先,它使得我们在谈论权利时首先确定谁是严格意义上的相关义务承担人成为可能。例如,我可以说,索马里的一个孩童享有被喂养的权利而并不指明某个确定的个人或机构负有喂养他的义务,但是,我把他被喂养的利益确认为义务指派和分配的一种恰当的基础。其次,它为权利的个体化提供了一个比严格的霍菲尔德的路径更令人满意的基础。我们知道,传统的人权(即言论自由、信仰自由和 工作权利等)并不是单个的或原子式的主张权,而是霍菲尔德所说的若干要素的组合纠缠,它们中的每一个都涉及到所有的特权、权力、要求、豁免等。曾经有一个时尚,尝试把这些组合分解成构成要素,而且坚持在制作一项对整个权利或自由的主张时,每个要素都必须能够单独证成。现在的路径则是通过聚焦于支撑和驱动所有的霍菲尔德要素的单个利益来重新整合各类组合。因此, 例如言论自由权,就被从确认个人自我表达的利益是让其他个人或机构承担各种义务的充分根据的角度,而不是从义务本身的细节的角度来理解。[45]
利益论与意志论的争论间接地与另一种可能更具有实质重要性的争论相关。有些人一直试图把权利观念与道德个性(moral personality)的一个特定方面 联系起来:人类生活的积极的、实际的和外向的(assertive)的方面,而不是消极的、情感的、甚至病态(passive, affective even pathological)的方面。权利不是被看作保护人类的一切利益的一个基础,而是被看作保护那些特定的与选择、自决、自由意志(agency)和独立相关联的利益的一个基础。从这种观念来看,与权利相关联的义务便主要有着消极的(negative)性质:它们是不妨碍行为或不干涉选择的义务,而不是提供积极帮助的义务。这种理解继而与政治道德的更一般的考虑相关联:特别是与自由放任原则和国家的低限主义理论相关联。按照这种理解,确认所谓的社会- 经济权利(获得像免费医疗保健、初级 教育或体面的生活标准那样的积极帮助的权利)是一种范畴上的错误,或者是权利 语言的一种贬值。这种见解在几十年前是十分流行的。近些年来,情况才发生了某种变化。尽管人们仍然没有就 社会- 经济权利的细节达成一致,但是,已经不那么认真地主张:自由权是唯一可能存在的权利。了解这一见解及其变化,不仅有助于我们全面把握驳杂不纯的当代权利理论,更重要的是,有助于我们思考关于权利的 文化 哲学的某些基础问题,注意从一个民族或一类民族的道德个性的某些特定方面,来比较和把握权利的文化基础和人们的权利义务倾向。[46]
权利的选择论包含着这样一种观念:权利主体是意志自由者和选择者,而不仅仅是潜在的受害者,或某种帮助的潜在的接受者。哈特之所以提出选择论,是与这样一种更一般的论断相伴随的:自由权既是所有其他的个人权利主张的基础,也是其前提。也因此,在原则上,哈特的权利分析是与那些不能行使弃权权力者(如婴儿和鸭子)的权利特性不相合的。当哈特的反对者把这一点作为其理论的不充分的又一个证据时,哈特却把这一点视为其理论的一个优越之处。不过,我们应该注意,尽管受益论、利益论与社会-经济权利(以及孩童和动物的权利)更相适应,[47]但是,在任何一种这样的理论里,并不是每一种利益都要被看作权利的基础。只有那些其保护和增进被作为一种特别关怀事宜的利益,才被看作权利的基础。
话说回来, 正如要求论与资格论各自揭示权利某个方面并因此可以并行互动那样,利益论与意志论也并非不可调和互补。斯托尔迦认为,一种恰当的、妥贴的权利分析,需要这两种理论。利益论让我们注意到权利与利益相关联,意志论让我们注意到享有权利意味着能够提出要求,同时,这种要求在道德上或法律上能够得到确证,而且,正是这种可确证性使权利具有某种绝对性。因此,这两种理论并不是像人们通常认为的那样相互排斥。过分对照两者的差别,只会导致某种虚假的辨异。意志论很容易被解释为允许提出要求的权利能力,但被允许的要求只有在某种条件下才能提出,而这种条件,可以说正是由利益来提供的。[48]
三、 权利的价值哲学
在权利话语主宰当代 政治法律思维的时候,似乎尊重和保护权利,具有绝对的价值正当性。其他一切非权利角度的考虑,例如经济、宗教、风俗、安全等角度的考虑,似乎都只能被看作对权利的某种限制并因此缺乏与生俱来的合法性,需要进一步的论证才能够成立。其实,权利本身的价值证成远未完结,权利冲突的价值评断更为复杂。尊重和保护权利,不是一件轻松而美妙的事情。它要求一些人做出牺牲,要求给政治权力的行使和个人野心的发挥设置障碍,要求为个人意愿和利益与公共意愿和利益的协调创设足够的价值空间和制度空间,要求既限制又扩展立法机关的 工作范围,要求限制政府行政的灵活性和自由裁量权,尤其是要求政府既要以消极的不作为,免得侵犯公民的自由权利,又要以积极的作为,促进人和社会的全面 发展,增进福利,满足公民的经济、社会和文化权利,并为自由权的保障提供稳定安全的制度保障和社会 环境。可以说,尊重和保护权利过程中的每一场冲突、每一个方案、每一次努力,都会拨动权利价值的敏感神经。
1. 关于权利的重要性
前文已述,权利是现代政治法律中的一个受人尊重的词汇。不过,理解权利的重要性,并不是一个简单的问题。通常,我们用“保障和促进人民大众的利益”、“维护社会秩序”、“增进安定团结”或者“保证人民当家作主”之类的目标来阐释保障权利的重要性。其实,这样的解释,不仅不能较好地解决不同的权利发生冲突时何种权利应该优先考虑的问题,而且在理论上和 实践中都不能排除通过践踏权利来解释和达到上述目标。
在西方政治法律学说里,政治道德和社会选择应该全部或部分地基于对人类个体权利的考虑,这是一个耳熟能详的观念。这个观念在约翰。洛克和托马斯。潘恩的自由主义理论里明白而晓畅,在伊曼纽尔?康德的道德与政治哲学里则含蓄而深沉。我们还可以在让。雅克。卢梭和斯图亚特。密尔的著作里发现这个观念,尽管至少带有些许的困惑。在实践的层次上,我们不仅在美国和法国革命的口号里,而且在其宪法创制里,都可以见到这种观念。倘若真的像1789年法兰西《人权与公民权利宣言》第二条所说的那样:“任何政治结合的目的都在于保存人的自然的和不可动摇的权利”,政府的设立和宪法的构成都按这样的方式进行,那么,为了权贵们的私人利益、甚至为了追求其他的社会目标和愿望而摒弃个人权利,便成为不可能。
其实,这样的观念只是一个理想原则,它曾受到激烈的批评和挑战。即便在自由主义传统里,一些哲学家也坚持认为,权利只有在被理解为奠基于象功利主义那样的社会和政治道德优先理论的基础上的时候,才能被认真看待。把人权作为政治道德的起点,或者把一种关于人类本性的理论当作起点,被杰里米。边沁和其他的功利主义者看作粗率的、站在高跷上的胡言。在自由主义传统之外,对权利的批评更为激烈。保守主义和社会主义思想者们都对颂扬这样的东西存有疑惧,即个人通过反对养育他的社会共同体的利益,通过反对他无可避免地作为其中一部分并且他真正的个人实现要完成于其中的广大的人类共同体,来主张他自己的排他的利益,来代表他自己提出要求。
理解权利在现代政治法律中的重要性,我们最好还是从康德的理论说起。现代法 理学受康德著作的影响颇深。如果说“权利话语”(rights-talk)代表了自由主义法理学的基本方面,那么,康德的理论可以说是众多的“权利话语”的基础,它为德沃金、哈特、诺齐克和罗尔斯等一些不同的理论家的所拥护和坚持。
作为自由主义内核的康德理想可以作如下表述:每个人都有能力就生活里什么是好的做出他或她自己的决定。每一个人都应该被允许去形成他们自己的关于何者为好的概念、去做出他们自己的选择、 计划和决定。社会必须对每个人做出决定的能力以及他们对那些决定所承担的义务表示尊敬。社会不应该把个人当作达到目的的手段。它应该在价值上把每个人看作他们自身的目的,而不是取得某些目标的工具。换言之,每个个人应该被以尊严相待;这种尊严就是:他们应该被看作其自身的目的,而非之于目的的手段。那么,怎样才能在社会政治生活里恪守和实现康德的原则?
在自由主义理论看来,权利是为实现康德的理想所必需的结构的一个重要部分。尽管在自由主义者之间存有许多的分歧,但是,所有的自由主义者都基本上赞同:社会应该提供一个让每个个人可以运用他或她的道德能力(moral capacity)的结构或框架。在这个框架里,权利是不可缺少的一部分,因为权利能够保护个人的计划和决定免受社会里其他个人和 组织的践踏。例如,按照费因伯格的权利理论,权利的重要性在于确保每一个个人得到符合康德理想的对待。他说:
存有要求权(claim-rights)的世界是这样一个世界,在其中,所有的个人,作为实际的或潜在的要求者,都是高贵的受尊敬的对象……即使爱或怜悯、对较高权威的服从或者尊荣煊赫,皆不能替代这样的价值。[49]
诺齐克把权利看作是头等重要的。在他看来,权利的功能在于确保一个围绕着每个个人的自由场域。在这个场域里,人身、财产和价值免于受其他公民和政府的侵犯。[50]如果我们把握了当代法律与 政治 哲学里的自由主义的涵义,我们就能看到权利作为现代政治制度的法律表达的重要性。一言以蔽之,权利之所以在当代思想里被看得如此重要,乃是由于权利被说成是确保把人当人看待、从而实现康德原则的不二法门。
不过,这种关于权利具有根本重要性的观点并非没有遇到挑战或批评。在权利对于维护人之作为人的尊严和价值、或者对于实现康德理想的重要性这一点上,自由主义本身也存有分歧。我们都知道,罗尔斯有一个著名论断:正义是首要价值。可是,我们往往忽略了这个判断里所包含的关于权利的预设。罗尔斯认同权利作为确保康德理想的法律方法的重要性,认为权利所保护的利益相对于别的利益具有语词上的优先(lexical priority),[51]但是,他觉得,除非先有一种在公民中的资源的平等分配,权利将会是无意义(pointless)的。他还因此拥护克制权利,只要克制权利会使 社会里生存窘迫者的状况得以好转。在他看来,为了确保康德的理想,必须要在可能存在有效的权利之前,先有分配的正义。因此,权利之于罗尔斯是次等重要的,正义才是首要价值。在这里,罗尔斯的看法提出了这样一个问题:在估价权利的重要性的时候,如何评价其他的价值和机制的重要性及其与权利的关系。
功利主义主张,承认人们的欲望(desires)乃是以平等的尊严待人并尊重人们对价值和目标的不同选择的最有效的方式。功利主义相信,所有的人都希望将他们的快乐最大化。基于这一信念,功利主义主张给每个人将功利最大化的选择以平等的尊重。而个人权利却构成了实现这种平等的尊重并将快乐最大化的一个潜在的障碍,因为权利往往以牺牲部分人的快乐为代价来赋予另一部分人的快乐以特权,从而违背了康德的伦理。我们知道,功利主义对人权有所贬责,在这里,功利主义则是从通过快乐最大化来实现自由主义理想的角度提出对权利价值的责难。我们可以通过审视以下假设的情形来理解功利主义对权利的敌意。假若某甲怀孕并想流产,让我们设想做人工流产会增进她的功利,如保住名誉、继续做有利可图的 工作。如果真是这样的话,通过主张胎儿的生命权来阻止某甲做人工流产,就会削减她的功利。换言之,在这里,生命权实际上妨碍了增进她的功利。从人权的角度看,生命权具有压倒她的选择的功能,它赋予那些反对流产的人们的选择以特权,而不是去仔细考量:究竟哪一种政策会将社会和个人的功利增至最大限度。
法律的 经济分析运动的那些追随者们也对权利之于康德原则的重要性提出了相似的批评。像功利主义那样,这种理论认为它自己最能实现康德关于平等对待和尊重选择的原则。在其首要代表人物波斯纳看来,法律经济分析学派所尊重的选择,是那些将价值最大化的选择。唯有那些由付给报酬的意愿和能力来作支持的选择才可能得到尊重。他宣称,对某一选择物估价最高者,必愿为之付最高价。但是,权利或许会被给予那些并不看重它或至少不像其他人那样高地估价它的人们。这些权利的享有者将因此能够压倒那些估价最高者的优先选择权。波斯纳所主张的另一种利益(benefit)是避免在个人之间不得不就赋予谁优先选择权作比较。财富最大化原则设定了一个可以作出选择的所谓中立标准。依此,每个人都在被看作一个市场的社会里得到平等的对待,从而避免根据道德信仰来作出判断。
值得注意的是,权利之于自由主义的重要性,通过反驳和批评功利主义者和经济分析者的观点而得到捍卫和进一步的强调。对功利主义的批评认为,功利主义者不可能防止不道德的和残酷的行为发生,因为功利的最大化并不总是在道德上是好的,它可以凭借不道德的途径来获得。例如,一个色情暴力狂可以对受害人实施色情暴力行为而获得很大的快乐。按照功利主义,如果色情暴力狂的额外功利对一个社会里全体人口的功利总量的增加要比受害人的无功利从人口功利总量中的扣除要多,那么,就应该容忍实施暴力色情行为。至于法律的经济分析,德沃金也是从不能防止残酷和剥削的角度来批评波斯纳。他使用了这样一个例子:某甲拥有一本书,但他只把该书估价为1镑,某乙想要这本书,而且他对该书估价高至3镑。在此情形下,波斯纳认为,通过某甲以2镑的价把书卖给某乙,价值就会被最大化。于是,某甲和某乙都会因此致富,因为某甲比他所估的书价多收了1镑,而某乙以比他所估的书价低1镑的价格得到了该书。然而,德沃金认为,假若某甲拒绝卖书,波斯纳的理论将会拥护一种授权某乙强制性地从某甲那里拿走书的法律规则,因为这样做将会使社会的财富总量最大化。[52]
在上文所设定的暴力色情狂行为和书的估价与出让这两种情形里,功利主义和法律的经济分析所持的观点是结果主义的(consqustlist)。它们允许把人当作达致他人目的的手段,而不是当作其自身的目的,因而从根本上背离了康德的原则。恰恰相反,正是在上述两种情形下,只有关于每个人与生俱来地享有某些不可剥夺的权利的主张,才最符合康德的理想,并且是实现康德理想的最可靠的保证。不过,在自由主义关于权利重要性的诠释里,符合和实现康德理想是关键的但非唯一的进路。还有其他一些值得注意的理论。如密尔认为,权利是界定人的社会地位的一种设计,“享有一项权利,就是拥有一种为社会所必须保护的为我所占有的东西。”[53]社会之所以要承担这样的义务,是因为要增进一般的功利。
与此同时,我们还要看到,在权利重要性的评估方面,还有很多的分歧。有的认为,权利是一种起妨碍作用的东西。还有的认为,权利并不像其他的机制(如正义)那样重要。的确,对权利重要性的过分强调反而可能导致阻止某些人行使其自身权利。当我们高度估价权利重要性时,必须承认权利的局限和其他重要的、更实质性的概念的存在。
马克思曾讲过要区分两类权利,一类是公民权利,它是与其他人共同行使的政治权利,并因此涉及到对社群(community)的参与;另一类是人权(the rights of man),这类权利是与其他人隔离开来行使的权利,并因此允许离开社群。马克思在其早年的论述里曾指出:
所谓人权无非是市民社会的成员的权利,即脱离了人的本质和共同体的利己主义的人的权利。[54]
任何一种所谓的人权都没有超出利己主义的人,没有超出市民社会的成员的人,即作为封闭于自身、私人利益、私人任性、同时脱离社会整体的个人的人。[55]
新左派也拒绝这类权利,因为在无阶级的社会里是不要求这类权利的。Campbell在《左派与权利》里把拒绝这类权利的理由识别为法条主义、高压、个人主义和道德主义。通过法条主义,这类权利使人类的行为服从于规则的统治;通过高压,这类权利保护资本的利益;通过个人主义,这类权利保护自利的、原子化的个人;通过道德主义,这类权利被说成在本质上是空想并因此与现实无关。
不过,在社会主义社会,也存在对规设相互行为的规则的要求。在规设行为的过程中,必须宣示某些权利。按照社会主义的初始原理,工作的权利比劳动自由更重要。每个人都有权利去做某种工作,因为只有通过工作,个人才能充分实现他作为一个人的潜能。按照劳动自由这种自由资本主义之下的流行 哲学,个人选择他自己的 职业并决定是否 工作。这也表明,关于 政治选择(political preferences)的先前决定(或先见the prior decision),将在很大程度上决定关于权利保护和关于在何种情形下权利可以正当地被压倒的讨论。
德沃金认为,权利是立于一般福利(general welfare)之上的王牌,是“个人握在手里的政治王牌”。[56]他认为,除非面临为《欧洲人权与基本自由公约》第15条和第17条所设定的那类情况,权利必须是不受干扰的。问题在于,不管德沃金在这类事情中怎样谈到国家的政治中立,这样的看法并非没有政治的考虑。任何关于权利的讨论都无可避免地要作出政治假定(political assumption)。在德沃金眼里,这个假定是,权利先于法律而存在,而非相反。
2. 关于权利能否被限制或压倒
按照康德的理念,自由的个人是决定导引其自我实现的生活方式的最佳人选。为了作出自主的选择,人们行使其权利和由这些权利所保障的自由。但是,一个潜在的问题是,这些选择可能对他们自己或者对其他人是有害的。因此,从康德理想的角度一般地估价权利的重要性,并不能替代在具体场合下对不同的权利、尤其是相冲突的权利的价值评估。有些时候,两种同样合法的权利会发生冲突,并且必须作出一种选择。这就是所谓权利“被制伏”或“被压倒”(trumped)。那么,权利为什么要受限制?为什么某种权利要在某些场合被其他的权利或利益所压倒?对权利的约束怎样才是正当的呢?
权利能否受限制、应否被其他的权益所压倒,首先取决于有没有高于权利的价值、以及能否援用那些可能高于权利的价值来压倒权利。费因伯格拒绝诉诸较高的价值来克胜权利。在他看来,权利表达着对生活里善的概念的个人选择。这样的选择不可能是通过参考一组基本价值而以命令的方式下达给人们的。因此,他明确地拒绝以“爱”、“怜悯”或“神圣义务”为理由而克制权利,认为这样做将会再次违背自由主义的康德式基础。如果允许克制一个人的权利,也就是赋予立法机关对于善的选择以特权。从本质上讲,费因伯格看到了在当代政治法律哲学里权利的重要性在于它是一种允许人们做自决主体的机制,在这一点上,权利、至少是某些权利是绝对不能被限制或压倒的。不过,尽管有像费因伯格那样的自由主义者拒绝对权利施加任何限制,大多数自由主义者还是赞成,权利虽然重要但应该加以限制,权利的无限制的行使将会毁损 社会里其他成员的权利与自由。因此,我们可以看到,自由主义者们总是一方面奋力解释他们是如何既能倡导权利的重要性,另一方面又接受权利不是绝对的。在他们的关于限制或压倒权利的一些论述里也包含着对权利重要性的进一步阐释。
有些限制来自对目的的设定。例如,菲尼斯在构设权利的自然法概念时认为,人们应该有作出选择的自由,但选择将会受到选择最好的方法以获得生活里七种“基本善”这一目的的限制。这七种善是基本价值,没有它们,人类的繁荣将是不可能的。[57]但是,一般说来,对权利的限制来自对权利与他人或社会的关系的考量。密尔(J.S.Mill)认为,公民应该拥有获享尽可能多的自由的权利,只要其权利的行使不妨害他人。这一论断为自由主义提供了对上述问题的一个原则性的回应。不过,密尔只是在自由主义范围里承认权利可以被压倒。在《论自由》里,他提出,个人权利只有在其运用会危害或干扰其他人的时候才能被压倒。除此以外,不应该有压倒人民权利的情形,因为这将会削减社会里功利(utility)的总量。在他看来,总是存在这样一种危险:在权利被压倒(王牌吃牌)的过程中,真理将会被阻止放射其光芒。[58] 在这里, 密尔的观点提出了一个比较关键的问题:什么是“危害”(harm)他人或社会?
费因伯格在《论危害他人》一书里把危害分为三类,第一类是最一般的或广义的危害,不涉及特定的利益主体;第二类是作为一种利益之阻碍的危害;第三类与第二类密切相关,是规范或价值意义上的,如不公正待人,侵犯他人的权利。费因伯格认为,尽管狭义的危害都构成了对利益的侵害,但是,不是所有的对利益的侵害都是错的(wrong),因为有些行为对利益的损害是正当的或可宽谅的,或者,有些行为损害的是他人没有权利要求获得尊重的利益。他指出:
不同的人们之间的利益总会无可避免地发生冲突,所以,任何要使“危害最小化”的法律制度必须结合那些关于比较不同利益的重要性的判断,从而得以宣布为保护较低优先的利益而对较高优先的利益的侵犯为“不正当”。法律上的过错因此就是违反业已建立的优先序列的利益侵害。由优先规则提供正当性证明的侵害即便在非规范的简单的利益阻碍的意义上造成危害,也不是法律上的过错。[59]
关于“危害”的界定,在哈特和戴沃林之间的争论中也被强调,从中我们可以看到“危害”一词有着相当不同的涵义。例如,戴维林提到“道德危害”。他说,社会必须制伏个人的权利以阻止社会的道德基础的腐烂。在他看来,两个成年男人之间自愿发生性关系的自由权利,尽管对其他人不构成肉体上的危害,也必须加以禁止。因为这种权利危害了社会道德。在这种情形下,权利被制伏是合法(legitimate)。
那么,什么样的危害严重到必须用法律来遏制?换言之,什么样的利益需要优先考虑?什么样的利益能够压倒其他利益?这里涉及到我们通常所说的“个人权利”与“集体权利”、“个体利益”与“社会利益”的关系。如果说,戴维林是从社会道德的角度来论证克制个人权利的理由,那么,结果主义则从另一方面提供了论证。功利主义通过将快乐最大化原则与康德的平等对待原则相结合提供了一个简单的答案。依此,既然人与人应该平等相待,那么,就没有任何一个人的快乐比其他人的快乐更为重要。若容许用一个人的个人权利来抵销集体的利益(collective interests),便违背了平等对待的原则。在功利主义看来,如果压倒个人权利会使功利最大化,或者,如果个人权利的行使会削减功利,那么,个人权利就应该被压倒。另一种结果主义就是前文提到的法律的 经济分析,它也是循着相同的主张一种绝对价值的一元论进路,认为如果压倒个人权利会使效率最大化,就应该压倒个人权利。 如前所述,结果主义理论必然会遭到严峻的批判。因为如果遵循结果主义的理论,那么,不道德的、非正义的结果将会被证明是正当的。假若一个色情暴力狂所得到的快乐比其受害者所被削减的快乐更大,那么,一位功利主义者就会纵容色情暴力狂对非自愿的受害者施加色情暴力行为。同样,假若某乙认为某一本书值3镑,而某甲认为这本书只值1镑,那么,一位经济分析者就会纵容某乙强行把本来属于某甲的书夺走。
不过,问题在于,在试图拒绝这些关于“功利最大化”、“效率最大化”的结果主义理论的时候,自由主义未能就权利被压倒的条件达成一致。罗尔斯和诺齐克这两位自由主义理论家之间的分歧就是一个例证。
罗尔斯主张,为了实现社会的集体利益,个人权利是可以被压倒的。为了把收入再分配给 社会里生存窘迫的社会成员,个人所享有的对收入的权利就可以被压倒。他认为,假若我们处在一种他称作“原始地位”的假设状态里,我们将会同意这样做。在这样的状态下,每个人都不在乎他或她自己在社会里的社会 经济地位和他或她的才能。每个人都意识到他们可能最终沦为社会里生存窘迫的成员之一。正是由于对社会财富竭尽的理性的恐惧,我们会同意再分配。既然我们同意这种财富再分配,在罗尔斯看来,通过诸如收入税这样的机制来制伏对凭靠个人才能而创造的收入和财富所享有的权利,就是公平的。
作为一位康德派的自由主义理论家,诺齐克也要求认真地看待权利。他把罗尔斯主张的财富再分配描述成盗窃,认为这样的分配践踏了个人的财产权。更为重要的是,罗尔斯的再分配没有以康德所说的尊严来对待个人,让为权利所明示的个人选择牺牲给社会的集体利益。他看来,公平应该奠基于一个人的劳动与对象的结合。在这样一种结合之后,个人就对他或她所产出之物享有一种财产权利,或者,享有一种合法的主张(Legitimate claims)。再分配之所以是一种最坏的偷窃,乃是因为它否定了一个人内在地享有权利,否定了人们的才能和劳动。诺齐克批评说,罗尔斯的理论是允许个人的才能和品格被看作所有的人皆可取用的共同资产(common assets)。他认为,除非经过所有者的同意,权利是绝对不能被合法地压倒的。
由上可见,对于权利究竟在什么时候可以被压倒这个问题,形形色色的理论家有不同的回应。在回答这个问题时,他们有时也解释为什么权利被压倒。理论的分歧突出地表明,伴随着自由主义对权利实施的关怀,对康德理想的解释可能性几乎是无限的。
3.关于怎样解决权利之间的冲突
这里涉及的问题主要是:在行使、享有、保护或限制权利的场合,哪些权利无论何时都不能侵犯,哪些权利应该优先考虑,哪些权利要特别小心地对待。
对结果主义的批判告诉我们,不能以大多数人的利益、或“功利最大化”、“效率最大化”为理由来侵犯个人的权利,同时,肯定存在某些无论在何种情形下、以何种理由都不可侵犯的权利。 如何确定这些权利,至今仍然是权利理论的一个难题。一般说来,国际人权立法中的“不可克减的权利”就是公认的无论以何种理由、在任何情况下都不得侵犯的权利。例如《公民权利和 政治权利国际公约》第4条规定,在社会紧急状态威胁到国家的生命并经正式宣布时,本公约缔约国得采取措施克减其在本公约下所承担的义务(主要是保护人权的义务),但是,该条同时规定,克减措施不得与该国根据国际法所承担的其他义务相矛盾,不得包含纯粹基于种族、肤色、性别、 语言、宗教或社会出身的歧视,而且,不得克减该公约第6条、第7条、第8条(第1款和第2款)、第11条、第15条、第16条和第18条所规定的权利。这些权利是生命权利、免受酷刑或残忍的、不人道的或侮辱性待遇或刑罚的权利、免为奴隶或被强迫役使的权利、免受债务监禁的权利、不服从溯及既往的刑事法律的权利、法律面前平等的权利、以及思想、良心和宗教信仰自由的权利。1950年《欧洲人权与基本自由公约》也作了相似的规定。这些权利只是我们通常所说的“基本人权”的一部分,但它们无疑是最核心的一部分。在自由主义看来,这些权利就是将个人权益置于一般福利之上的王牌。只有坚守这些权利,才能遏制“功利主义的暴行”。
以上是依权利的内容来厘定绝对不可侵犯的权利。为了遏制以公共利益或社会利益为理由而限制或剥夺权利,还必须从权利的主体的角度考虑某些脆弱群体或个人的权利,并提出相应的保护权利的原则。对少数人的权利予以特别的关注和保护以防止“多数人的暴政”,就是现代权利立法的一个重要原则。德沃金的相关论点颇有代表性并因此可以把讨论引向深入。鉴于每一项大多数人的决策都要侵犯少数人的权利,德沃金在国家要待每个人以平等的关怀和尊重的意义上,提出国家的政治中立性。他讲述荒岛上叫牌的平等(auction equality),在那里,决策以基于功利的多数人民主的程序为根据,但要服从这样的附加条款,即少数人的基本权利不得受到侵犯。
不过, 我们也要看到,如果有合法的、正当的理由,在某些情形下,有些权利是可以被限制、剥夺或压倒的。应该对这类权利作出类型上的划分。《欧洲人权与基本自由公约》在规定不可克减的权利的同时,规定了在某些情况下其他的权利和自由可以正当地被压倒。它列举了两类其他的权利。一是服从限制或限定(restriction)的权利,二是在战争时期或威胁到民族存亡的公共紧急状态(public emergency)下可以克减的权利,但此种克减只有在为紧急关头(exigencies)所严格要求的范围内才具有合法性。对前一类权利的限制,可以看作以原则为根据的限制。如,公约第17条规定,公约里的权利不能被诉求以破毁其他人对权利的行使或享有。对后一类权利的限制,用德沃金的话说,可以看作以政策为根据的限制。例如,欧洲理事会的 法学理论允许相关的国家在决定紧急状态的程度时有一定的考量幅度(margin of appreciation)[60].
问题在于,在解决权利冲突的过程中决定哪种权利应该被限制或压倒的时候,能否允许政策因素的介入,怎样的介入才是适当的。德沃金主张,为了认真看待权利,必须承认权利具有一种价值规范效力(normative force)。他强调权利只有通过原则争执(arguments of principle)才能被压倒。这些原则争执涉及到其他权利的价值规范性牵掣。只有对方说出有何权利与之抵触或比之更重要,才能考虑克胜问题。从这一强劲的立场,德沃金虽然勉强认可政策争执能够克胜权利,但认为这只能发生在有限的情形,而且,法官不能使用政策争执。解决政策争执是立法机构的特权。政策争执往往带有家长式的味道。不过,德沃金的观点也受到一些批评,因为,实际上,解决权利冲突的司法过程无可避免地要受到政策因素的影响。即便是保守的英国司法界也在逐渐承认其判决里的政策因素,1970年房屋办事处诉多赛特。亚齐安[61]便是一个例证。
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【内容提要】马克思哲学的理论特质就在于它特有的历史的观念或历史的原则。研究马克思哲学的关键在于,不应该用西方传统哲学的形而上学本体论的解释原则去诠释和重构马克思哲学,也不应该用西方现代哲学某些哲学派别的解释原则去诠释和改造马克思哲学。马克思哲学的基本问题不是思维与存在的关系问题,而是生活(实践)与意识的关系问题。与此相适应,马克思的唯物主义不是“物质(自然)决定意识”的旧唯物主义,而是生活(实践)决定意识的新唯物主义,即历史的唯物主义。这种新唯物主义是关于“人的存在论”——“历史生存论”的唯物主义。
【关 键 词】哲学的理论特质/马克思哲学的基本问题/马克思哲学的新唯物主义
马克思哲学的理论特质
所谓哲学的“理论特质”,是指某一个哲学家的哲学同其他哲学家的哲学相区别的特殊性质。因此,一个哲学家的哲学思想的理论特质,既代表着一个哲学家思想的独特性,即个性,也代表着这个哲学家思想的创造性价值。
从哲学观上看,任何具有个性的哲学,都不是离开其他哲学家的哲学思想进行孤立研究的结果。哲学家都是在前人留下来的思想资料的前提下进行研究的,因而我们都能够在他的前辈那里找到其思想渊源。也就是说,任何一个哲学家的哲学创造,都是哲学历史演变过程中的合乎逻辑的必然结果,而不是独立于哲学史之外的个别事件。但是,任何哲学家的哲学又都是有个性的哲学。一种哲学如果没有自己的独特性,就意味着这种哲学没有自己的创造性,同时也意味着这种哲学在哲学史上没有自己的独特价值。一个哲学家的哲学在哲学史上的价值,正在于它的独特性、创造性。因此,我们在这里强调马克思哲学的“理论特质”,就是要特别强调马克思哲学的“独特性”,通过说明马克思哲学“不是什么”,划清马克思哲学同非马克思哲学的界限,以便更加准确地把握马克思哲学的理论实质。
马克思哲学的理论特质就在于它特有的“历史”的观念。恩格斯发表于1883年的《在马克思墓前的讲话》和写于1880年的《社会主义从空想到科学的发展》中,都明确指出历史唯物主义和剩余价值学说是马克思的两大发现。其中经济学的发现是剩余价值学说,哲学的发现则是历史唯物主义。在这里,恩格斯并没有说马克思还有什么别的哲学发现。对恩格斯的话我们只能得出以下结论:第一,如果历史唯物主义不是马克思的哲学世界观,而仅仅是一种历史观,那么,马克思就仅仅有新历史观而没有新的哲学唯物主义世界观,因为马克思除历史唯物主义之外没有别的哲学发现;第二,如果说马克思有哲学世界观,而他的哲学世界观又不是历史唯物主义,那么,马克思就只有旧哲学的世界观,而没有创新性的新哲学世界观,因为马克思在哲学上除了历史唯物主义之外没有什么别的发现。显然,上面的两个结论都是我们不能同意的。要承认马克思有自己的新唯物主义哲学世界观,那只能是历史唯物主义的世界观。因此,按照恩格斯的说法,马克思哲学的理论特质,就体现在它的“历史”概念之中:马克思的新唯物主义就是“历史的”唯物主义,马克思的辩证法也就是“历史的”辩证法,马克思哲学的实践观是“历史的”实践观。离开历史概念去谈论马克思哲学,就背离了马克思哲学的核心和灵魂。
当然,马克思的历史唯物主义首先是一种唯物主义的“历史观”。马克思,特别是恩格斯在讲述历史唯物主义时,在大多数情况下都是在讲唯物主义的“历史观”。这就给人一种印象,好像马克思和恩格斯都把历史唯物主义仅仅看做是历史观。但是,马克思和恩格斯在讲历史观时,也是通过讲述历史观,来揭示出一种新的哲学世界观。为什么马克思没有离开唯物主义的历史观去单独构造一种超越于唯物主义历史观之上的哲学世界观?人们认为,这是由于马克思和恩格斯后来把主要精力都集中于科学社会主义理论和经济学的研究,没有时间去构造他们的哲学世界观体系。这种理解未免太浮浅了。实际上,马克思的新哲学世界观就在他所创立的唯物主义的“历史观”之中。马克思根本没想、也不可能在他的唯物主义历史观之外构造出一种像旧哲学那样的哲学世界观体系。在19世纪,西方哲学已经发生一个转向,这就是“哲学的历史转向”①。柯林武德非常明确地指出:“如果说17世纪的哲学是清理17世纪的自然科学,那么‘20世纪哲学的主要任务就是要清理20世纪的史学’。”②这就意味着,哲学将实现一个从西方古典哲学的“完全是以科学精神来构思的完整的哲学”③向“按照历史精神”来构思的“现代哲学”的转向。“马克思实现的历史转向的真正意义不仅在于创立了一种新历史观,而且更重要的是通过新历史观的发现,使哲学的基础发生了根本的转变,即从建立在自然科学基础上的西方近代哲学转变为以历史的观念为基础的新哲学世界观——历史唯物主义的世界观。历史唯物主义作为世界观,用‘历史精神’取代了‘科学精神’,用‘历史的逻辑’取代了‘科学的逻辑’,并把历史的逻辑转变为哲学的‘历史性思维’或‘历史性解释原则’,从而使得历史唯物主义具有了一般哲学世界观的意义。”④马克思的历史唯物主义也以其特有的方式实现了西方现代哲学的“生存论转向”和“生活世界的转向”。正是马克思的历史唯物主义所实现的哲学历史转向,为西方现代哲学的各种转向(诸如生存论转向、生活世界转向、后形而上学转向等)奠定了深层的基础。因此,哲学的历史转向并非是马克思哲学独有的现象,而是整个西方现代哲学的共同特征,只不过马克思以他的历史唯物主义开创了这一历史转向的先河而已。马克思的历史唯物主义新世界观的诞生,并非是发生在西方哲学历史演变之外的一个孤立的、偶然的事件,而是西方哲学历史演变之中具有逻辑必然性的内在的环节,是西方哲学史的一个重要的组成部分。在上述意义上可以说,马克思创立的历史唯物主义是西方现代哲学的基石,是西方现代哲学各种转向的第一次发动和践行。
因此,马克思的历史唯物主义并非仅仅是一种“历史观”,而且是一种新的哲学世界观。马克思的历史唯物主义超越了西方传统的形而上学本体论,成为一种具有独特的解释原则、思维方式和评价体系的新世界观。
第一,“历史的原则”(或历史的观念)坚持一种新的思维方式或逻辑方法,即“历史性思维”或“历史的逻辑方法”。恩格斯在谈到黑格尔的哲学时指出:“黑格尔的思维方式不同于所有其他哲学家的地方,就是他的思维方式有巨大的历史感作基础。”“在《现象学》、《美学》、《哲学史》中,到处贯穿着这种宏伟的历史观,到处是历史地、在同历史的一定的(虽然是抽象地歪曲了的)联系中来处理材料的。”“这个划时代的历史观是新的唯物主义观点的直接的理论前提,单单由于这种历史观,也就为逻辑方法提供了一个出发点。”⑤因此,历史的观念或历史的原则,首先是一种新的思维方式或逻辑方法,即“历史的思维”方式或“历史的逻辑”方法。这种新的思维方式或逻辑方法就是“辩证法”。当然,黑格尔的这种思维方式或逻辑方法仍然存在着致命的缺陷:在他的逻辑学中,绝对理念的完满实现最后终结了历史思维,使得这种不彻底的历史思维最终仍然窒息在他的形而上学体系的框架之中。正是马克思通过对现实的历史的研究,最终超越形而上学,形成了彻底的历史思维或历史的逻辑方法。
第二,历史的原则也是一种新的哲学解释原则。“历史性概念包含着如下意义:第一,条件性、具体性。第二,非终极性和非永恒性。第三,过程性。在这个意义上说,‘历史性解释原则’是指把对象和哲学问题放到特定的具体条件下、作为一个暂时的历史过程进行考察的哲学解释原则。这一解释原则的基本观念就是否认终极的、永恒不变的东西的存在。”⑥从而超越了西方传统哲学的形而上学本体论的解释原则。
第三,历史的原则提供了一种全新的价值评价尺度——“历史的尺度”。西方传统哲学提供给我们的是一种形而上学的尺度,即抽象的人道主义的尺度。这种哲学首先设定了一个抽象的、理想性的、超时间、超历史的永恒不变的人性或人的本质,并把它作为评价现实的人、现实的生活和历史的尺度。从抽象的、理想性的人的本质出发,否定人的现实生活和现实的社会形式(特别是私有制下的社会形式)的合理性,这是西方传统形而上学的人本主义哲学的基本特征。在这种哲学看来,以往的私有制条件下的人类历史都不是真正的“人”的历史,而是反人性的历史,非人的历史;与此相适应,这样的历史条件下的“人”,也不是真正的人,而是异化的人,即“非人”。与此相反,马克思的历史唯物主义则把人看成是一种在历史中不断生成着的、不断发展着的人,否定抽象的、理想性的永恒不变的人的本质的存在。历史唯物主义提供给我们的价值评价尺度是一种“历史的尺度”。“历史的尺度”是一种从现实的人出发,把处于不同历史条件下的现实的人的生存价值作为评价尺度的哲学价值观。它不仅把人放到他所生存的特定历史条件下去评价,而且把对象也放到它所存在的特定的历史条件下去评价。这样,评价的“价值的尺度”就不再是一种形而上学的超时间、超历史的理想性的尺度,而是一种现实的尺度、历史的尺度。历史的尺度同抽象的人道主义尺度的区别和对立,充分体现在恩格斯对奴隶制的评价中:“只有奴隶制才使农业和工业之间的更大规模的分工成为可能,从而使古代世界的繁荣,使希腊文化成为可能。没有奴隶制,就没有希腊国家,就没有希腊的艺术和科学;没有奴隶制,就没有罗马帝国。没有希腊文化和罗马帝国所奠定的基础,也就没有现代的欧洲。我们永远不应该忘记,我们的全部经济、政治和智力的发展,是以奴隶制既成为必要、同样又得到公认这种状况为前提的。在这个意义上,我们有理由说:没有古代的奴隶制,就没有现代的社会主义。”⑦与形而上学的抽象的人本主义(人道主义)的评价尺度不同,“历史的尺度”是从处于特定历史条件下的现实的人的生存价值出发而确立起来的评价尺度。用“历史的尺度”去评价奴隶制,那么,奴隶制就不是对人只有负面价值的一种“非人”的社会制度。我们可以说,在当时的历史条件下,这种制度对人类不仅是“必要的”,而且也是“合理的”制度。它既是当时的历史条件下人的生存所必需的,也是人类历史后来发展的前提和基础。从这里我们就清楚地看到,历史的唯物主义世界观同建立在形而上学基础上的、以理想性的人的本质为解释原则的人本主义哲学的原则区别。
可见,正是历史的观念或历史的观点(恩格斯语),以及在这种新的哲学观念基础上形成的“历史性思维”、“历史的逻辑”、“历史的解释原则”和“历史的价值评价体系”之中的“历史的尺度”,构成了马克思哲学的理论特质。正是这种理论特质,使马克思的唯物主义的历史观具有了哲学世界观的性质和功能,也正是通过对马克思哲学的理论特质的确认,不仅把马克思哲学同西方传统哲学形而上学区别开来,也把马克思哲学同现代西方哲学的各种哲学派别区别开来。我们强调马克思哲学的理论特质,并不否认马克思哲学同其他哲学派别在逻辑与历史上的联系。但联系不是等同,只有在同非马克思哲学的区别中,我们才能真正把握马克思哲学同其他哲学派别的真实的联系。相反,不认真研究马克思哲学的理论特质,一味地站在其他哲学派别的立场上,用非马克思的哲学解释原则去修正马克思,或者以其他哲学派别为标准,按照“缺啥补啥”的原则去“完善”马克思,都会模糊马克思哲学同非马克思哲学的界限,最终曲解马克思哲学的核心观念和总体性质。
马克思哲学的基本问题不是思维与存在的关系问题
关于“马克思哲学的基本问题是什么”的问题,始终是关系着如何理解马克思哲学的总体性质和哲学特征的一个核心问题。对这个问题的不同理解,直接反映的是人们对马克思哲学的总体性质的不同理解。因此,要从根本上把握马克思哲学的总体性质以及它所实现的哲学变革,这个重要问题就是绕不开的。
学术界在对马克思哲学的基本问题的理解上仍然存在着尖锐的对立。一些学者现在仍然认为,“思维与存在的关系问题”不仅是西方传统哲学的基本问题,而且也仍然是马克思哲学的基本问题。其理由如下:
第一,只有反映“哲学本性”的“哲学问题”才能成为哲学的“基本问题”;而思维与存在的关系问题是反映“哲学”(指一般哲学或所有全部哲学)本性的,所以这个问题就是哲学基本问题。
第二,“哲学”(哲学一般)是“唯一的”,它包括了所有的具体的、特殊的“哲学类型”,包括马克思哲学在内的所有特殊的哲学形态都是从属于这个“唯一的”哲学的,因此,各种不同的“哲学类型”可以有不同的“哲学问题”,但不能有不同的“哲学基本问题”,因而,“哲学的基本问题”也必然是“唯一的”。
第三,结论:马克思哲学和其他所有“不同类型”哲学的基本问题都必然是“思维与存在的关系问题”。
我不同意这种观点。我认为,思维与存在的关系问题仅仅是西方传统哲学的基本问题。它既是这种哲学的不自觉的和无条件的前提,也是这种哲学所关注的自觉的“主题”。因此,在马克思哲学中,思维与存在的关系问题已经不再是“基本问题”,甚至已经不再是马克思关注的一个“哲学问题”。
关于哲学基本问题的论断,恩格斯在1886年写的《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中第一次做出明确表述。因此,要解决这个问题是绕不过恩格斯对这个问题的阐述的。恩格斯在书中明确指出:“全部哲学,特别是近代哲学的重大的基本问题,是思维和存在的关系问题。”⑧恩格斯的这段关于哲学基本问题的论述,是我国马克思哲学在研究哲学基本问题时的主要文本依据,也是坚持把“思维与存在的关系问题”看做是马克思哲学的基本问题的观点的主要论据。因此,我对我的观点的论证也必须从分析恩格斯的这段话开始。
从字面上看,好像恩格斯是把“思维与存在的关系问题”看做是包括西方现代、后现代哲学以及马克思哲学在内的“全部哲学”的基本问题,其实并非如此。恩格斯在上面那段话中使用的“哲学”概念,其实仅仅是指西方传统(古典)哲学,即西方古代和近代哲学。这里恩格斯是在狭义上使用哲学概念的。在这个意义上说,西方传统哲学就是“全部哲学”,而作为“后形而上学”时代的西方现代哲学和马克思哲学都不再是“哲学”。恩格斯在此书中明确指出:“哲学在黑格尔那里完成了”,“以往那种意义上的全部哲学也就完结了”。⑨恩格斯在《反杜林论》一书中也明确指出,马克思的新唯物主义“已经根本不再是哲学,而只是世界观”⑩。可见,恩格斯在上面的那段话中所说的“全部哲学”,仅仅是指已经“完成了”的和已经“完结了”的“以往那种意义上的”“哲学”,因而恩格斯所讲的“全部哲学”仅仅是指西方传统哲学,是不包括西方现代哲学、后现代哲学以及马克思哲学的。如果把恩格斯上面讲的这段话更清晰地重新表述一遍,就应该是这样的:“全部(已经‘完成了’的和‘完结了’的‘以往那种意义上的’)哲学(即西方传统哲学),特别是近代哲学的重大的基本的问题,是思维和存在的关系问题。”
从恩格斯的论述中我可以得出以下几个结论:第一,“思维与存在的关系问题”仅仅是“以往那种意义上的”“全部哲学”的基本问题,即仅仅是西方“传统哲学”的基本问题。由于恩格斯认为这样的哲学在黑格尔那里已经“终结”、“完结”,以后的哲学(包括马克思哲学)都不再是“这种”哲学,因此,黑格尔以后的哲学的基本问题也就不再是思维与存在的关系问题了。第二,“西方传统哲学”不是包括所有“全部”“哲学类型”的“一般哲学”,最多它也不过是对处于一定历史阶段(西方古代和近代)的若干个“不同哲学类型”的概括而已,因此,从本质上说,“西方传统哲学”本身也是区别于西方现代、后现代哲学以及马克思哲学的一个“特殊”的“哲学类型”,而不是、也不能代表“一般哲学”。说哲学基本问题是“反映哲学本性的”,这是可以的,但“思维与存在的关系问题”并没有反映所谓的“一般哲学”的本性,也没有反映包括现代、后现代哲学、马克思哲学以及世界上其他民族的哲学(如中国哲学)的共同本性,而仅仅是反映了“以往那种意义上”的“全部哲学”(西方传统哲学)的本性而已。因此,我们不能从恩格斯上面的论断推论出西方传统哲学之外(之后)的哲学的基本问题也是思维与存在的关系问题,当然也不能由此推论出马克思哲学的基本问题也是思维与存在的关系问题。把“思维与存在的关系问题”说成是包括所有“哲学类型”的“全部哲学”的基本问题的观点,是不符合恩格斯关于哲学基本问题的论述的本来含义的。
从本来含义来说,这个“思维与存在的关系问题”仅仅是属于西方传统哲学的本体论和认识论的基本问题。恩格斯把思维与存在的关系问题也曾概括为“精神对自然界的关系问题”,并把这一问题看成是“全部哲学的最高问题”。这个问题在古代哲学中表现为“什么是本原的,是精神,还是自然界?”的问题,在近代表现为认识论的问题:“我们关于我们周围世界的思想对这个世界本身的关系是怎样的?我们的思维能不能认识现实世界?我们能不能在我们关于现实世界的表象和概念中正确地反映现实?用哲学的语言来说,这个问题叫作思维和存在的同一性问题。”(11)恩格斯讲的“思维与存在关系问题”的含义,只是在本体论意义上和反思本体论的认识论意义上的含义,只是针对西方传统哲学讲的,因而是只适合于西方传统哲学的。
在《德意志意识形态》中,马克思把自己的新哲学的基本问题归结为“生活与意识的关系问题”。“不是意识决定生活,而是生活决定意识”(12)的命题就是马克思对由他创立的新哲学的基本问题所做的唯物主义的回答。当然,马克思在《德意志意识形态》中也确实使用过“存在”概念:“意识”“在任何时候都只能是被意识到了的存在”(13)。但是,不能因此就把马克思的历史唯物主义归结为西方传统哲学的形而上学的“存在论”。马克思紧接着就对他的新唯物主义理解的“存在”概念做了具体的解释:“而人们的存在就是他们的现实生活过程。”(14)也就是说,在新哲学中,“存在”概念的意义已经发生了根本的变化:它不再是指作为现成的、与人无关的“自在之物”,而是指人的现实的生活、生存本身。这样,人们所说的“社会存在与社会意识的关系问题”,实际上就是人的生活(实践)与意识的关系问题,因而马克思的历史唯物主义新世界观所追问的就不再是抽象的、形而上学的“思维与存在的关系问题”,而是现实的在历史中不断变化着的“生活与意识的关系问题”了。在这里“生活”概念已经不再是指旧哲学基本问题中的形而上学的超验的“物质”或自在的“存在”;“意识”也不再是指旧哲学基本问题中的抽象的思维或意识,因而马克思的新哲学的基本问题中的“生活与意识的关系”也不再是形而上学的关系,而是一种“历史性”的关系,即在历史中不断生成、变化着的关系,是现实的“人的存在论”(生存论)的基本关系。因此,“思维与存在的关系问题”是一种形而上学的存在论哲学的基本问题,而“生活与意识的关系问题”则是一种非形而上学的“人的存在论”——“历史生存论”哲学的基本问题。
马克思和恩格斯在《德意志意识形态》一书中批判费尔巴哈时曾说过这样的话:“先于人类历史而存在的那个自然界,不是费尔巴哈生活其中的自然界”,是“今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界”。(15)如果我们仍然把思维与存在的关系问题看成是马克思哲学的基本问题,从旧哲学的形而上学的存在论出发去理解马克思的这段话,我们就无法对马克思的这段话做出合理的解释。在思维与存在的关系问题上否认“先于人类历史而存在的自然界”的存在,是传统哲学中的唯心主义观点。因此,马克思肯定不是在思维与存在的关系问题上做出上述论断的。在这里,马克思已经不是在旧哲学的存在论意义上谈论自然界“存在还是不存在”的问题,而是在历史生存论的意义上,对那种“先于人类历史而存在的自然界”做出的一个价值判断。也就是说,由于那种自然界没有进入人的生存领域,因而对人的生存没有价值。马克思的这段话不是在形而上学的存在论意义上谈论自然界的“有”与“无”的问题,而是在生存论意义上谈论那种“先于人类历史的自然界”对人的生存有无价值的问题:从生存论去看,这种自然界因没有成为属人的自然界而对人的生存没有意义,因而不是马克思哲学所考察的对象。这就证明,马克思的新哲学已经不是在旧哲学的基本问题——思维与存在的关系问题上——去证明或反思自然界本身的存在性(即自在性),而是从人的现实生存活动出发去说明自然界的“属人性”。这说明,马克思和恩格斯已经不再关注思维与存在的关系问题,不再从旧哲学的存在论出发去看自然界,而是从人的生存去看自然界了。
把“以往那种意义上的”哲学(西方传统哲学)的基本问题推广到所有“哲学类型”的做法,从哲学观上看,是按照西方传统哲学的哲学观进行思考的。这种哲学观的基本论断即是“哲学就是形而上学”。而“思维与存在的关系问题”正是一个形而上学的问题。如果把这个命题中的“哲学”概念限制在“西方传统哲学”的意义(即恩格斯所说的“以往那种意义上”的哲学)上,这个命题当然都是正确的。但是,如果把这里的“哲学”概念看做是包括所有的“哲学类型”在内的所谓“一般哲学”的话,那么,上面的命题则是不成立的。这种哲学观的必然的理论后果是:第一,只承认一种哲学的存在,即只承认西方传统哲学的存在,把西方传统哲学看做是“唯一的”哲学,把西方传统哲学这一“个别的”“哲学类型”看做是在哲学史之外、之上存在的“一般哲学”,否定其他民族的哲学在理论上的合理性与合法性(例如不承认中国的传统哲学是哲学),否定现代、后现代哲学以及马克思哲学在理论上的合法性与合理性;第二,在理论操作上,这种哲学观必然把西方传统哲学这一特殊的“哲学类型”的属性引申和推广到其他所有的“哲学类型”,并以这种哲学为模板和尺度,去理解、要求、评价和“重建”所有的其他类型的哲学,把全部各种不同“类型”的哲学都纳入西方传统哲学的思维框架和解释原则的统治之下,从而彻底消灭西方传统哲学之外的全部哲学。这种哲学观的实质就是如此。
把马克思哲学的基本问题说成是思维与存在的关系问题,是我国传统哲学教科书的基本理论观点。整个教科书的基本框架就是按照“思维与存在的关系问题”构造起来的。由于教科书把思维与存在的关系问题看做是“一般哲学”或“所有哲学类型”的基本问题,因而也必然把在这种哲学框架下形成的“旧唯物主义”看做是适合于所有哲学(也包括马克思哲学)的“一般唯物主义”,这样,教科书把“世界是物质的”、“物质是运动的”、“运动是在时间和空间中运动的”、“运动是有规律的”等17世纪、18世纪的“旧唯物主义”的哲学命题直接拿来,企图与黑格尔的“唯心辩证法”嫁接出一个“辩证唯物主义”。它忘记了,旧唯物主义在本性上是“反辩证法”的,黑格尔的辩证法在本性上是“反唯物主义”的,这两种不同“品种”的哲学是不能进行“嫁接”,也不能“嫁接”出一个新哲学来。
可见,如果在理论上不区分开新、旧哲学的基本问题,就不可能区分开新、旧唯物主义;如果把仅仅属于旧哲学的思维与存在的关系问题看做是“一般哲学”或所有哲学类型的基本问题,也就必然把旧唯物主义看做是适合于所有哲学形态的“一般唯物主义”。按照这种理解,西方传统哲学之后,如果说还有“唯物主义”的话,也只能有那种“物质本体论”的旧唯物主义,而不可能有超越物质本体论的“新唯物主义”。
马克思的“新”唯物主义不是“物质决定论”的旧唯物主义
说马克思哲学是唯物主义,似乎没有人反对,因为马克思和恩格斯都不止一次地宣称自己的哲学是唯物主义。但是,在“马克思哲学是什么样的唯物主义”的问题上,却不仅观点各异,而且实际上存在着尖锐的对立。有人说马克思哲学是“辩证唯物主义”,也有人说是“实践唯物主义”,还有人说是“历史唯物主义”。在这些不同的提法中,隐含着的是对马克思哲学的根本性质理解上的分歧,即在关于马克思哲学的“理论特质”问题上的分歧。因此,马克思哲学是“什么样的”唯物主义的问题,并不是一个已经不值得谈论的老掉牙问题。因为如果这个问题得不到解决,对于马克思哲学的各个理论侧面的理论研究和马克思哲学的应用性研究就都会陷入严重的冲突和对立,因此,对这个问题的探讨无论是在过去、现在,还是在未来,都始终是研究马克思哲学的其他问题的理论基础和前提。
改革开放以后,马克思哲学界开始在实践的旗帜下对传统教科书进行反思和批判,其中主要包括实践本体论、实践唯物主义等理论派别。实践哲学强调人的感性活动(实践)在马克思哲学中的基础性作用,批判费尔巴哈把感性存在作为理论原点的直观的唯物主义,这当然是合理的。但令人遗憾的是,这种实践哲学没有把自己进一步推向前进,没有把“历史的原则”作为马克思的实践观的基本的理论原则,因而不可避免地仍然存在着下述理论缺陷:
第一,实践哲学虽然强调了人的活动的能动性,并以此同费尔巴哈的旧唯物主义相区别,但是却忘记了,费尔巴哈不仅不理解人的活动的能动性,而且也不理解人的活动的社会历史性。因此,仅仅强调实践的能动性原则,还不能把马克思的新唯物主义同费尔巴哈的旧唯物主义完全区别开来。实践哲学没有把自己推进到历史唯物主义,就使得它讲的实践概念或者是指抽象的人类共同性(人的一般本质)或者是指孤立的人类个体的生命活动,因而实践哲学在本质上仍然是要确立一种超历史的“人类一般本性”,只不过它把旧哲学的抽象思维或感性存在(自然)置换成为抽象的实践概念而已。尽管实践哲学口头上并没有否定实践的社会历史性,但是,当它把实践哲学看成是高居于历史唯物主义之上的一般哲学世界观,而把历史唯物主义看做仅仅是一种下属于它的历史观的时候,就必然使得这种实践观失去“历史的原则”的支撑而重新陷入旧的本体论哲学,只不过是用实践本体论取代了物质本体论而已。
第二,实践是在目的和意志支配下的改造世界的能动活动,因此实践概念虽然承认了人的活动的能动性,但却不能解释这种能动性产生的客观根源。实践的能动性并非是人类的生命本性所固有的,也非生命个体的孤立活动所产生的,而是在人们的社会历史关系中形成的。因此,如果把实践理解为高居于历史唯物主义之上的一般哲学世界观(元哲学)的概念,而把马克思的历史唯物主义仅仅看做是“下属”的历史观的话,那么,这种实践观就将因失去“历史的原则”而无法解释自身的能动性的来源。
第三,在实践哲学中,很多研究者都自觉或不自觉地回避了对唯物主义的确认。虽然也有学者把马克思哲学称作“实践唯物主义”,但是,这种观点却不能解释:如果离开“历史的原则”,仅仅强调实践的抽象的能动性原则,这种实践哲学“何以能够成为唯物主义”的问题。
因此,当人们进一步对实践哲学进行反思,力图解释实践哲学解决不了的这些问题的时候,从实践哲学走向历史唯物主义就是唯一的可能。
正是历史唯物主义,而且只有通过历史唯物主义才能解释人的认识和实践的能动性,也才能回答把实践概念作为马克思哲学的基础性概念时,“它何以是唯物主义”的问题:
第一,在马克思的历史唯物主义看来,无论是意识的能动性还是实践的能动性,都不是来源于人类个体的先天性(天赋或本能),而是根源于人的社会历史性。因此,正是历史唯物主义才合理地解释了人的实践活动的能动性问题:每一个人都是用自己的大脑进行思考、在大脑的支配下用自己的肢体进行实践活动的,因而无论是认识还是实践的主体都首先是一个有血有肉的人类个体。但是,每一代人都是站在历史的基础之上进行认识和实践活动的:后代人在进行自己的认识和实践活动之前,首先面对的是前面所有各代人创造的并以文化的形式积淀下来的文化成果的总和,这种历史地形成的文化成果的总和就成为后代人进行认识和实践的前提和基础。人们总是把历史留下来的前人的认识和实践成果首先变成自己一代人的认识手段(知识、范畴)和实践手段(如劳动工具),并以此为依托,开始进行自己一代人的“初始”的认识和实践。因此,实际上每一代的个人,都不是作为纯粹的个人进行认识和实践的。当后代人运用这些既得的文化成果进行自己的认识和实践活动时,就使得这些个人超越了生命器官的先天能力,在历史的继承性中获得了超越“前定”、“先定”的个体能力的可能。这时有生命的个人的身体仅仅是既得的社会历史文化成果的承载者,历史积淀下来的文化成果的总和,作为个人在认识和实践中的“一只看不见的手”,始终决定着这些个人的认识和实践,使之由“个体主体”成为“社会历史的主体”。正是这种由社会历史所产生的认识和实践的能动性和超越性,才形成了人类历史的进步和发展,正如恩格斯所说,“现代自然科学已经把一切思维内容都来源于经验这一命题以某种方式加以扩展,以致把这个命题的旧的形而上学的界限和表述完全抛弃了。由于它承认了获得性状的遗传,便把经验的主体从个体扩大到类;每一个体都必须亲自去经验,这不再是必要的了,个体的个别经验在某种程度上可以由个体的一系列祖先的经验的结果来代替”。(16)马克思的这一揭示认识和实践能动性的原则就是“历史的原则”。离开历史的原则,我们就只能像康德那样去寻找认识的先天原则,或者像黑格尔那样在思想的历史中去寻找纯粹的意识原则。只有把个人的认识和实践放到社会历史中去理解,才能对认识和实践的能动性做出合理地解释,因此实践哲学如果不引进历史的原则,同样也会陷入走投无路的理论困境。
第二,不仅人的意识和实践的能动性要靠历史的原则去解释,而且马克思新哲学世界观的“唯物主义”性质也要靠历史的原则去解释。在以“人的存在论”(历史生存论)为基本特征的新唯物主义中,“生活(实践)与意识的关系问题”成为哲学的基本问题。因此,新唯物主义要解决的问题就是现实的人的生活、实践是如何决定人的意识的问题。生活与意识的关系问题,不是思维与存在的关系问题在历史研究中的推广、具体化和应用,而是一个跟思维与存在的关系问题完全不同的新的哲学问题。回答这个问题的复杂性在于,把在目的、意识和意志支配下的能动的实践活动作为理解意识的基础,它何以就成为唯物主义的呢?在马克思的新唯物主义看来,实践首先是在目的和意识、意志支配下的能动的活动,因而实践在决定意识之前,就已经被意识所决定。因此,无论是传统的旧唯心主义还是旧唯物主义(包括费尔巴哈的人本学的唯物主义)都不理解实践的客观性。在理解人的实践活动的客观性时,在理解“人的存在论”(生存论)时,物质决定论以及传统哲学的超时间、超历史的抽象的逻辑已经无能为力。在时间和历史之外,实践与意识谁决定谁的问题就是一个“先有鸡还是先有蛋”的无法解决的问题。马克思引入历史的原则就使得这个问题迎刃而解:马克思使社会存在(生活、实践)与社会意识的关系,从超时间的逻辑中解脱出来在历史中展开,变成了前后代人之间的历史性关系:决定了每一代人的生活(实践)的意识,是他们的前辈们的实践活动的结果,即由前辈们的生活(实践)产生的,由于后辈们不能自由选择他们的前辈及其实践成果,因而前辈们的实践及其成果就构成了后辈们的初始活动所面对的不可选择的客观条件(社会环境或社会存在)。也就是说,社会存在与社会意识的关系,实质上是前后代之间的一种历史性关系;“社会存在决定社会意识”的新唯物主义命题,实质上是指前人的生活实践的“结果”决定了后人的“最初的”意识。社会存在对人的意识的决定性,不是旧唯物主义讲的那种“物质决定性”,而是一种“历史决定性”。这种唯物主义的理论原则是“历史的原则”。马克思在讲到这个问题时指出:“人对自然以及个人之间历史地形成的关系,都遇到前一代传给后一代的大量生产力、资金和环境,尽管一方面这些生产力、资金和环境为新的一代所改变,但另一方面,它们也预先规定新的一代本身的生活条件,使它得到一定的发展和具有特殊的性质。由此可见,这种观点表明:人创造环境,同样,环境也创造人。”(17)也就是说,人创造环境,是指前代人创造了后代人的“初始的”生存环境,而环境创造人,则是指后代人被前代人的活动所创造。环境和人之间发生的这种创造与被创造的双重关系,反映的正是前后代之间的历史性关系,而不是人与物之间的主客体关系。旧唯物主义不理解前后代之间的历史性关系,因而它们始终不能解释人与环境之间的这种历史性关系:人们停留在“同时性”的思维框架中,把“社会存在”理解为决定“社会意识”的“社会物”(如作为生产资料的自然物和诸如汽车、机器等“人造物”),而没有看到这些人们面对的“社会物”是前代们活动的结果,体现的是前辈们的本质力量。这样,社会存在决定社会意识的命题告诉我们的就不是物质决定意识,而是他们前辈们的活动成果决定了他们的意识。这种决定性不是物质决定性,而是历史决定性。
人们把实践概念作为马克思哲学的基础并不错。历史的唯物主义也是实践的唯物主义,即“人的存在论”(历史生存论)的唯物主义。但是,只有把实践哲学推进到历史唯物主义,把历史的原则真正作为实践概念的内在原则融入实践概念之中,才能超越旧哲学的抽象的、形而上学的实践概念,形成历史的实践概念,这样的实践概念才是马克思哲学的实践概念。离开历史原则的实践哲学必然像传统的唯心主义那样“抽象地发展”实践概念的“能动的方面”,从而远离唯物主义。
尽管马克思并不反对“物质决定意识”的命题,但马克思的新唯物主义并不是物质决定论的唯物主义。同时,尽管马克思也不支持“精神决定物质”的命题,但坚持精神决定物质的旧唯心主义却并不是马克思的新唯物主义的对立面。因为坚持“精神决定物质”的唯心主义是思考“物之物性”(存在者之存在)的形而上学本体论哲学中的旧唯心主义,是在回答思维与存在的关系问题中形成的唯心主义。相反,与马克思的新唯物主义相对立的“新唯心主义”则是历史的“人的存在论”(生存论)哲学中的唯心主义,是在回答“生活(实践)与意识的关系问题”上形成的唯心主义。因此,新、旧唯心主义是在回答两种不同的哲学基本问题时形成的两种不同的唯心主义。也就是说,马克思的新唯物主义“在战场上”遇到的始终是新唯心主义,而从不直接与旧唯心主义谋面。因为马克思的历史唯物主义是关于“人的存在论”(历史生存论)的哲学世界观,因而无论是马克思的新唯物主义还是作为马克思的新唯物主义对立面的新唯心主义,都仅仅是在回答生活与意识的关系问题时形成的两个对立的哲学派别。这样,在回答“旧哲学”的基本问题时形成的“旧”唯物主义,在回答生活与意识的关系问题时,也就成了与马克思的“新”唯物主义相对立的“新”唯心主义。这种新唯心主义就是马克思着力批判的抽象的西方传统的人本主义或人道主义。
“新唯物主义”与“新唯心主义”的区别和对立,首先就表现为它们具有完全不同的、对立的理论出发点:“德国哲学从天国降到人间;和它完全相反,这里我们是从人间升到天国。这就是说,我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发,也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发,去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人,而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。”(18)马克思的新唯物主义的出发点是“现实的人”,现实的人是在特定历史条件下“生活着的”、“从事实际活动的人”。从现实的人出发,就是从人们的“现实生活过程”出发。“新唯心主义”则与此相反,它是“从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发”,也就是“从抽象的人”(本质、本性)出发。那种从人的永恒不变的、理想性的抽象本质出发去解释人的现实生活和历史的哲学,就是马克思所批判的“新唯心主义”哲学,因为人的理想性本质只不过是一种人们“想象出来的”、“设想出来的”“观念”而已。
新唯物主义与新唯心主义的对立,突出表现在对共产主义和人的解放问题的解释上:从抽象的人出发,即从人的理想性的不变的本质出发,推论出一个符合人性的“理想王国”,推论出共产主义和人的解放,把共产主义和人的解放理解为人的理想性本质的完满实现,这是“新”唯心主义的基本特征。在这种哲学看来,人的抽象本质是牵引和操纵着历史前进的一只“看不见的手”,是历史的动力和目的。空想社会主义的哲学就是这样的唯心主义。恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》一文中批判这种哲学时指出:“对所有这些人来说,社会主义是绝对真理、理性和正义的表现,只要把它发现出来,它就能用自己的力量征服世界;因为绝对真理是不依赖于时间、空间和人类的历史发展的。”(19)马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中,充分论证了为什么把人的抽象本质作为出发点,去理解和评价人的现实生活和历史的抽象的人本主义或人道主义就是唯心主义的:“哲学家们在不再屈从于分工的个人身上看到了他们名之为‘人’的那种理想,他们把我们所阐述的整个发展过程看做是‘人’的发展过程,从而把‘人’强加于迄今每一历史阶段中所存在的个人,并把他描述成历史的动力。这样,整个历史过程被看成是‘人’的自我异化过程,实质上这是因为,他们总是把后来阶段的普通个人强加于先前阶段的个人并且以后来的意识强加于先前的个人。由于这种本末倒置的做法,即一开始就撇开现实条件,所以就可以把整个历史变成意识的发展过程了。”(20)马克思对这种新唯心主义进行了深刻的批判:在这种唯心主义看来,“历史总是遵照在它之外的某种尺度来编写的”,“而历史的东西则被看成是某种脱离日常生活的东西,某种处于世界之外和超乎世界之上的东西”。(21)“事情被思辨地扭曲成这样:好像后期历史是前期历史的目的,例如,好像美洲的发现的根本目的就是要促使法国大革命的爆发。于是历史便具有了自己特殊的目的。”(22)马克思得出结论说:“其实,前期历史的‘使命’、‘目的’、‘萌芽’、‘观念’等词所表示的东西,终究不过是从后期历史中得出的抽象,不过是从前期历史对后期历史发生的积极影响中得出的抽象。”(23)马克思用历史的原则对这种新唯心主义进行了有力的驳斥:“每一代所遇到的现成的东西:生产力、资金和社会交往形式的总和,是哲学家们想象为‘实体’和‘人的本质’的东西的现实基础。”(24)这就是马克思用“历史的原则”对“新”唯心主义的批判。从这里可以看出:新唯心主义是根据对人的抽象本质的理想设定,用后来时代的人们的意识、观念作为理想尺度去解释和评价先前各代的历史,把后来的意识看成过去的历史追求的目的,即用“结果”去解释“原因”;而新唯物主义则是用前代的活动及其成果作为客观条件去解释后来的意识和观念,这样“后来的意识”就具有了历史的客观基础,这才是用“原因”解释“结果”。在上述意义上,由于旧唯物主义不能理解人的现实生活、活动和意识的客观性,仍然用人的抽象本性去解释人的现实生活和历史,因而在西方传统形而上学存在论的哲学范式中本来属于唯物主义的费尔巴哈哲学,却被马克思的新唯物主义判定为“(新)唯心主义”:费尔巴哈“没有从人们现有的社会联系,从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们”,“他还从来没有看到现实存在着的、活动的人,而是停留于抽象的‘人’”。(25)因此,费尔巴哈对于不合理的社会制度的批判,“便不得不求助于‘最高的直观’和观念上的‘类的平等化’,这就是说,正是在共产主义的唯物主义者看到改造工业和社会结构的必要性和条件的地方,他却重新陷入唯心主义”,“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候,历史在他的视野之外;当他去探讨历史的时候,他不是一个唯物主义者。在他那里,唯物主义和历史是彼此脱离的”。(26)可见,那种排斥“历史原则”、坚持从抽象的人的本质出发去理解现实的人的“旧”唯物主义,对于马克思的“新唯物主义”来说,也成了“新唯心主义”。
马克思哲学的研究应当关注马克思哲学的理论特质,即关注马克思哲学区别于其他哲学的独特性和创造性价值。正是马克思哲学的独特性代表了马克思哲学的根本性质和理论价值。我们既不能用西方传统哲学的形而上学本体论,也不能用西方现代哲学的某些哲学派别的解释原则,去诠释和重构马克思哲学。马克思哲学就是“马克思”的哲学,不是其他哲学家的哲学。西方传统哲学是思考“物之物性”(存在者之存在)的形而上学本体论哲学,而马克思的新哲学世界观则是思考“人之人性”的“人的存在论”——建立在历史唯物主义基础之上的“历史生存论”哲学。因此马克思哲学的基本问题不是思维与存在的关系问题,而是人的生活与意识的关系问题。建立在新哲学基本问题基础上的“新唯物主义”,是“生活(实践)决定意识”的唯物主义,而不是“物质决定意识”的旧唯物主义;这种唯物主义所反对的“新唯心主义”,也不是精神决定物质的“旧唯心主义”,而是从抽象的、理想性的人的本质出发去诠释和评价人和社会历史的形而上学的人本主义。因此,当人们用抽象的“人的本质的异化与复归”的人本主义去解释共产主义和现实的历史的时候,他们的观点已经不知不觉地走向了马克思所坚决反对的新唯心主义。
注释:
①参见拙作《从本体论到生存论——马克思实现的哲学变革的实质》,《吉林大学社会科学学报》2007年第3期。
②③柯林武德:《历史的观念》,何兆武、张文杰译,商务印书馆1年版,第20、34页。
④⑥参见拙作《马克思哲学研究中的三个不可回避的重要问题》,《哲学研究》2012年第6期。
⑤《马克思恩格斯选集》第2卷,人民出版社1995年版,第42~43页。
⑦⑩(19)《马克思恩格斯选集》第3卷,人民出版社1995年版,第524、481、732页。
⑧⑨(11)(16)《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第223、219~220、224~225、365页。
(12)(13)(14)(15)(17)(18)(20)(21)(22)(23)(24)(25)(26)《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第73、72、72、77、92、73、130、93、88、88、93、78、78页。
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科学是一种可依赖的奇妙的东西,是人类在历史中富有意义的成就,这一成就既是某些重大危害的根源,也是一些更为重大的机遇的根源,而哲学不能由外在于它的事物来规定,因而也不能存在哲学的定义。以下是百文网小编整理的哲学与科学的关系的结课论文的相关资料,欢迎阅读!
摘 要:马克思主义科学技术观认为科学与哲学有着紧密的联系,科学的进步和发展对哲学的不断丰富起着重要的推动作用,同时,哲学的发展也制约和影响着科学的发展,两者具有着辩证统一的关系。科学与哲学在社会的发展过程中都发挥着不可替代的作用,人类对两者关系的探索也从未停止过。
关键词:科学;哲学;辩证;关系
随着时代的发展,科学与哲学呈现出分离的发展状态:哲学家认为具体的科学家总是被限制在某项具体的技术研究范围内,研究总是限于很小的领域内,而哲学则是统筹整个世界;而具体的科学家则认为哲学家无所事事,一直局限于某种空想的理论当中,对现实社会的发展没有太多的现实意义和价值,而具体的某一项科学技术则能够直接的促进社会的进步和发展。这两种思想对于科学家和哲学家无疑都是有害无益的,他们没有真正的把握科学与哲学的内在关系是密不可分的,这对科学与哲学自身的发展有着不利的影响。
一、哲学与科学分别什么
1、哲学是什么
“哲学”一词,源自古希腊,“philosophia”,是“爱智慧”的意思,最早使用这一词语的是毕达哥拉斯。哲学即社会意识形态之一,是关于世界观的学说,是理论化、系统化的世界观,是自然知识、社会知识、思维知识的概括和总结,是世界观和方法论的统一。西方的哲学最早始于古希腊时期的自然哲学,判断依据是其区别于迷信,并且以理性的方式归纳出自然界的道理。后来的著名哲学家苏格拉底、柏拉图以及亚里士多德等进一步奠定了哲学的基础,他们提出了形而上学、知识论和伦理学问题,一直沿用至今。
“哲”在我国拥有悠久的历史,在我国古代“哲”或“哲人”是指善于思辨以及学问精深者。我国的哲学起源于东周时期,代表人物为孔子的儒家、老子的道家、墨子的墨家还有法家,然而事实上在这之前的《易经》一书中易经讨论了诸多的哲学问题。1874年,日本的启蒙家西周最先在《百一新论》中用汉子字“哲学”来翻译philosophia,后经康有为等将这一译称带回国内,并逐渐通行。在十九实际末二十实际初,“哲学”一词在我国书报杂志上频繁出现,逐渐取代了过去的“玄学”、“形而上学”等不准确的名词。
2、科学是什么
“科学”英文翻译为“science”,源于拉丁文“scientia”,是“知识”、“学问”的意思。科学一词在我国古代汉语中解释为“科举之学”。在明治时代,日本著名的启蒙思想家首先用汉字“科学”来翻译“science”,之后由我国进步人士康有为等带入国内,并且被广泛的运用。“Science”主要是指发现、积累并公认的普遍真理或普遍定理的运用,已系统化和公式化了的知识。
人类的发展史就是一部科学技术的发展史。科学技术的发展给人类带来了空前的繁荣,科学总是在人们的“争议”中,一次次地取得胜利。随着科学的发展,人类的进步,越来越多的人在总结和反思哲学与科学之间的关系。
二、科学与哲学的区别
1、科学与哲学的内涵不同
科学与哲学是人类认识和把握、观察和体验的两种不同的方式,它们所表示的是人的存在的两种不同的状态。哲学的基本问题主要有:一、思维和存在、意识和物质何为本源,主要依据是是否承认物质的第一性;二、思维和存在的同一性。大部分的哲学学者都赞同这一观点,但是唯物主义和唯心主义两阵营在这一问题的解决方法上各有不同。两个基本问题也就构成了哲学的主要内涵。从古至今,人们对科学内涵的探索就没有停止过。在《现代科学技术概论》一书中这样写道:可以简单地说,科学是如实反映客观事物固有规律的系统知识。同时也有人说科学是获取知识的过程,而非知识本身。然而,人们普遍认为科学就是不断的问“为什么、怎么办”。这与哲学的内涵具有着较大的区别。
科学与哲学属于两种不同的运动,即科学是线性运动,随着时间的发展,现代科学必定超过古代的;而哲学则是钟摆式的运动,它以一个中线为轴回来摆动,这个中线就是人的存在问题,因此我们可以说哲学不存在现代优越于古代的问题,现代人也不比苏格拉底、柏拉图等人聪明,甚至现代人比他们离那根中线更远。
2、科学与哲学的地位及作用不同
在人类的发展和进步过程中,科学进步是哲学发展的基础,而哲学发展是科学进步的指导。哲学是统筹整个人类、甚至整个世界真理的知识体系。普遍理性体系构成了高层哲学体系,哲学对包括科学在内的其他学科都具有指导作用,应用范围广泛。科学的发展和进步始终是在正确的哲学理论指导下进行的。哲学在指导科学发展的同时也逐渐的指导着人类在发展的过程中树立正确的人生观、价值观和世界观。著名的科学家爱因斯坦这样谈论哲学:如果把哲学理解为在最普遍和最广泛的形式中对知识的追求,那么,哲学显然就可以被认为是全部科学之母。
科学是关于自然、社会和思维规律的知识体系,是获取知识的认识与研究活动,是哲学发展进步的基础。科学的主要研究对象是人和自然界,不断的追求真理为目的,最终为人类的生存和发展提供具体的某一方面技术上的服务,因此科学的使用范围与哲学相比要小的多。科学的发展能够更加直观的促进人类生产力的发展、生产关系的合理调整,为人类创造丰富的物质财富。
3、 科学与哲学属性不同
科学始终追求的是客观真理,无论出于怎样的地域或时代背景,它的成果属于全人类,科学没有阶级性,它具有中立性的特点。科学主张通过经验和理论的结合去探索客观世界各种食物的性质及其发展规律,充分体现了人的智慧和力量,它是人的本质力量的重要表现。无论是奴隶社会、封建社会、资本主义社会还是社会主义社会,科学的发展都以不断的追求真理为目的,为全人类服务。而哲学的发展却有一定的时代和地域烙印。哲学的发展具有浓厚的地域色彩,例如西方文化背景下的哲学强调人的主体地位,而我国从古至今的哲学思想都以天人合一,也就是人与自然的和谐共处为主。另外,哲学的发展还具有鲜明的时代特征,例如西方哲学的天赋人权思想,主要顺应了资本主义发展的时代潮流;我国古代著名的儒家思想在很大程度上也是为了维护统治阶级的需要而产生。
三、科学与哲学的共性
作为理论的科学和哲学,都具有向上的兼容性、时代的容涵性和逻辑的展开性的三方面特征,都具有解释性、规范性、批判性和理想性的四种基本功能。
科学与哲学在理论上都有三个基本内涵:1、两者都是由诸多的概念、范畴和原理组成的知识体系。在客观上有利于人类了解现实世界,又为人类提供了改变世界的理论。2、两者的知识体系在构成过程中都形成了一定的思维方式。3、作为知识体系和思维方式的科学和哲学,在很大程度上约束着人们的行为,影响着人们的世界观、人生观和价值观。无论是科学还是哲学都是人类智慧力量的体现,两者的发展对于人类社会的进步具有不可替代的重要作用。(作者单位:河北经贸大学)
参考文献:
[1] 邬焜 试论科学与哲学的关系[J]科学技术与辩证法2004(01)
[2] 魏一霞 哲学与自然科学的关系:近代哲学与古代哲学的比较[J]黑龙江社会科学 2004(03)
[3] 李醒民 论科学与哲学的关系[J]社会科学论坛 2013(01)
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“现实生活”是中国传统哲学不可或缺的重要维度。在致思路径上,它植根于现实的人与人的生活世界,遵循从生活中找寻和践行真理的方式和原则;以下是百文网小编整理的中国传统哲学基本特征的相关论文的相关资料,欢迎阅读!
中国传统政治哲学研究发端于梁启超的《先秦政治思想史》,在萧公权、萨孟武等的《中国政治思想史》著作中也都包含了政治哲学层面的研究,只是涉足不多且不深。在20世纪50年代初至70年代末,政治学被错误取消期间,中国政治哲学的研究就失去了独立的学科地位及意义,而附属于历史哲学层面的社会形态理论,主要运用阶级分析方法,选定思想家思想中体现阶级性及历史走向的部分议题为政治思想议题,其中就包含着政治哲学议题,譬如人性论及政治理想国等。随着政治学的恢复及初步发展,中国传统政治哲学研究渐次展开,但又总摆脱不了中国传统文化与现代化的关系问题的阴影,从而使中国传统政治哲学研究总是同各种各样涉及中国传统与现代化的关系的讨论混杂在一起,其研究方法则主要有文化哲学、历史哲学、哲学及历史学的方法。
中国传统政治哲学研究的现有研究成果体现两个基本研究思路:第一种研究思路较为看重中国传统政治哲学的普遍性特征,着力于发掘现代政治的传统政治哲学基础,论证现代政治的中国版本所必需的某些来自传统政治观念的支撑,竭尽全力论证中国传统政治哲学具有内在地转向现代政治哲学的可能性或已经有了某些现代政治哲学观念的雏形。第二种研究思路则较为看重中国传统政治哲学的特殊性特征,从思想与社会互动的角度,着力于分析其历史性的具体内涵及曾经产生过的社会影响,特别注意分析政治观念、范畴等在传统思想中的原始含义,即从原始的概念、范畴等的解释中整理出思想家阐明的原始思想事实,倾向于历史地具体地对待传统政治哲学的特殊性内容,其研究结果认为中国传统政治观念就其历史内容而言并无趋向现代民主的趋势,在其已有的历史中也没有与现代民主和谐共存的经历,而在现实政治生活中也仍然较多地发生着阻滞民主发展的消极作用。
一、路径与特色:中国传统政治哲学研究的范式
迄今为止,国内学者对中国传统政治哲学的研究有三种基本范式:其一是中国传统哲学的研究者从一般哲学的研究进入政治哲学的研究,比较注重概念和范畴等的解释和演绎,按照历史唯物主义的思想框架,对中国传统哲学中政治意义明显的概念、范畴与命题等进行了初步梳理,其主要的代表人物是周桂钿教授。周桂钿教授的《中国传统政治哲学》一书力图从范畴和命题的解释方面着手,研究了中国传统政治哲学中的几对主要范畴或命题,其贡献及局限一如前述。通过研究,周桂钿教授提出了三点最基本的看法,即儒学是中国传统哲学的主干,政治哲学是儒家的中心,民本论是中国政治哲学的中心。周教授没有对政治哲学的概念及研究对象与方法等进行描述式的处理,而只是将传统哲学中政治性内容进行了罗列或排比,既没有回到思想现场进行思想事实发掘,也没有着力于概念、范畴、命题、判断及推理等的系统分析,结论虽缺乏政治哲学研究所要求的近乎苛刻的严谨与缜密,但作为一种研究范式仍具有重要参考价值。其二是结合中国社会近代化或现代化问题,主要从民族文化自尊和历史发展普遍法则的角度,对中国传统政治哲学中的某些范畴进行了历史哲学的解释,其主要的代表是李存山。李存山等主要是通过民本与民主关系的讨论,对中国传统政治哲学的局部进行了重点探索,意在寻求中国政治民主的内在依据或源头活水,着力在中国古代寻求民主思想或民主思想的萌芽等。张岱年的《黄梨洲与中国古代民主思想》一文指出,“中国自殷商以来没有民主制度,但在学术史、思想史上也还是有民主思想的。……中国在先秦时代就已有了民主思想的萌芽。”四李存山认为黄宗羲思想是“民本走向民主的开端”,李存山的结论至少有两个基本的片面性。一、他的研究模式属于“六经注我”,既不太关注黄宗羲等人的原始思想问题,也没有触及到黄宗羲政治思想的纲领性概念,而过多地关注与同时期西方启蒙思想家的比较,过多关注梁启超等人承认的黄宗羲思想对他们接受民主思想的所谓影响。二、他对现代民主的发生与传播机制缺少必要的了解,不仅置民主观念的悠久历史于不顾,而且还把民主看作任何民族都可以在某个阶段自然形成,从而确定中国的民主也可以在某个阶段通过思想家的努力,在没有任何民主思想资源及制度资源的情况下出现,断定民本可以自然而然地冲决君主制的束缚而走向民主。其三是中国传统政治思想的研究者从政治思想的研究中逐渐衍生出政治哲学研究,注重中国传统政治哲学概念、范畴、命题和判断等的社会学或历史学解释,其主要代表是刘泽华。刘泽华继承了萧公权的研究传统,在政治观上率先突破僵化的阶级政治模式,能够“采政治学之观点,用历史之方法”,就中国传统政治哲学的主要概念及范畴等进行了社会分析,并描述了主要概念之间的必然联系,揭示了重要政治判断的普遍社会影响力,其中对纲领性概念的关注使之更接近政治哲学探讨问题的方式。
国外学者研究中国传统政治哲学主要有三种范式:其一是日本学者沟口雄三为代表的历史哲学式的研究,注重挖掘晚明以来中国传统思想的近代意义,力图将中国思想或社会的近代化看作是传统社会主要成分的内在延续,其研究风格和旨趣与李存山等比较接近,旨在寻求东亚现代化的内在依据。他认为李贽是中国思想史上一个由传统到现代的重要过渡性人物,将近代思想在中国的展开描述为一定肯定人欲的过程,并整理出了一个从李贽到孙中山的近代思想的发展线索,再结合他视域中的明清之际以来反专制思想中的地方自治,得出结论认为中国的近代是可以在其文明的进程中内生。其二是以牟宗三、杜维明等为代表的现代新儒家的中国政治哲学研究,他们以儒家传统政治哲学的现代转化为题材,探讨了中国传统儒家政治哲学的现代意义,尝试将儒家传统政治哲学与西方政治哲学进行嫁接,提出了“返本开新”、“新外王”等理论,对于探索中国传统政治哲学如何焕发出新的生命活力,具有重要借鉴价值。杜维明极力推崇现代民主而反对传统专制政治,认为儒家思想中确实存在着为君主专制服务的成分,主张继承儒家的同时还需继承批判儒家的五四传统,唯有如此,才能找出儒家思想中与现代民主相适应的普遍部分。杜维明认为宗教伦理层面的儒家学说具有超越历史的普遍性,不仅可以成为中国现代民主的伦理基础,确保民主政治的中国属性,而且对其他文明如西方文明解决伦理危机也有重要意义。海外新儒家面对的是民主政治已经成功植入之后的民主政治与东方伦理的关系问题,并着力于寻找中国儒家伦理中能与民主政治相融通的部分,并且从有利于民主政治的方面发掘、解释和论证了儒家伦理的普遍意义。处理两者是否相融通的问
题远比处理发生学意义上的两者关系问题简单,而且也可以主要用逻辑分析的抽象分析方法,从儒家伦理中抽象出具有普世价值的观念成分也未尝不可,毕竟中国不可能完全西化,特别是在宗教层面,而儒家伦理中的宗教层面如确实在逻辑上与民主 政治相融通,那么在观念上把两者逻辑地 联系起来也不是绝对无益于 社会,起码在民主政治已经确立的情况下可以让它更加民族化。其三是美国和西欧的海外汉学家,以现代化为主要问题,探讨了中国传统政治及政治 哲学在中国现代化过程中的不良或不利影响,其主要代表是列文森。列文森注意到了传统政治 文化的形成受到了儒家、道家及法家等的影响,但他否认了儒家等传统政治观念能够顺利生出现代政治观念。
尽管上述范式的中国传统政治哲学研究都极为相信自己研究的必要性及正确性,但各自得出的结论竟至于截然不同。这一方面是由于其研究方法及价值取向的迥异,特别是在中国民主如何发生及处理民本与民主的关系上,方法与价值取向对于结论的形成具有决定性影响。在没有民主 实践并没有民主思想资源的情况下,中国的民主思想如何独立开始其形成的过程,是个颇为关键的问题,窃以为从思想到思想的文本研究及抽象推理难以得出合乎实际的结论,特别是当我们全过程地追踪了“民主”概念在近代中国的含义演变后,大概才能在民本与民主的关系上得出令人信服的结论。另一方面,研究者关注点不同,双方在定性中国传统政治文化为君主专制主义上并无太大分歧,在对传统政治文化的批判及反对态度上也颇为接近,但一方关心的是民主在中国如何发生的历史发生学问题,以便进一步确认民主在中国 发展的观念条件,立足于反对现实的封建主义,而另一方则在反对封建主义的基础上关注民主如何中国化的问题,关注民主扎根于中国本土所需要的本土观念基础等,并注意发掘传统政治文化中能够与民主融通的普遍内容,积极寻求中国思想的世界贡献。从国内中国政治哲学研究的现状来看,关注民本与民主的关系,力图说明民主怎样产生的发生学的问题在研究中占有压倒性绝对优势,而海外的研究则或比较关注传统政治观念在现代的适应问题,如新儒家,或比较关注中国政治观念如何在应对西方的挑战中克服传统观念的影响而形成现代政治观念的问题。民本与民主的关系成为中国传统政治哲学研究的中心议题,而此中心议题的解决则必须以从政治哲学上清理传统民本思想中的核心性纲领性概念的具体内涵及其相互逻辑关系为前提,即对中国传统政治哲学的纲领性概念进行逻辑清理,把握中国传统政治思维的整体性的共同框架,已经成了中国传统政治哲学研究的关键。
二、观念史方法:从政治思想史到政治观念史
观念史研究方法在国外的政治思想研究中已经得到有效 应用,以赛亚·伯林的政治思想研究采用观念史研究方法已经成了观念史研究 的方法典范,其以观念史方法研究政治思想的结论已经产生重大社会影响,并带动了更广大范围的观念史研究。早在1969年,昆廷·斯金纳就 发表《观念史中的意涵与理解》一文,就观念史方法在政治思想研究中的应用提出了许多富有启发性的重要见解。他说:“观念史家的任务应是研究和诠释经典文本。撰写这种历史的价值在于:那些有关道德、政治、宗教及其他类型思想的经典文本以‘普遍观念’的形式包含着一种‘经得起时间检验的智慧’。这样,我们可望直接从研读那些有着持久相关性的‘无时间性的成分’中获益。这就进一步向我们表明:接近那些文本的最佳途径是必须将注意力集中于每位作者就某一‘基本概念’以及道德、政治、宗教、社会生活中的‘永恒问题’都说了些什么。也就是说,在阅读经典文本时,我们必须准备好将其视为‘似乎是出自一位当代人之手’。最为根本的是这样一种研究路径:仅仅专注于他们的论证,并考察他们在那些永恒的问题上告诉了我们什么。”他提醒研究者说:“首先值得注意的是,我们用以表达我们观念的术语的意涵有时会随着时间的推移而不断变化,这就使得那种有关著作家就某一观念的言论的描述可能会对理解文本的意涵产生误导。”观念史方法的应用基础就在于:一个文本或思想只有通过考察和分析它的历史语境才能得到理解,在这个语境中,作者所说的问题永远具有特定的历史针对性和意义。昆廷·斯金纳的《近代政治思想的基础》的分析方法是典型的观念史方法。他尽量不去“专门研究主要的理论家,而是集中探讨产生他们作品的比较一般的社会和知识源泉”,“首先论述我认为是他们最初 写作时所处的和所服务的社会的有关特性”。因为“政治生活本身为政治理论家提出了一些主要问题,使得某些观点看来成为问题,并使得相应的一些问题成为主要的辩论课题”。他还强调要“考虑一下构想出这些主要文本的知识 环境,即在此之前的著作和所继承的关于政治社会的假设,以及比较短暂的、同时代的对于社会和政治思想的贡献的来龙去脉”,因为“在任何特定时期可供使用的规范词汇的性质和限度也有助于决定选择出具体问题加以讨论的方式”。昆廷·斯金纳的《近代政治思想的基础》颇为关注近代政治观念(如国家等)的发生、演变与形成,典范性地运用了观念史方法。“我从13世纪后期写起,一直写到16世纪末,……正是在这个时期逐渐具备了关于国家的可公认为近代的概念的主要因素”,“在这个时期,从‘维持他的国家’——其实这无非意味着支撑他个人的地位——的统治者的概念决定性地转变到了这样一种概念:单独存在着一种法定或法制的秩序,亦即国家的秩序,维持这种秩序乃是统治者的职责所在”,“国家的权力,而不是统治者的权力,开始被设想为政府的基础,从而使国家在独特的近代术语中得以概念化——国家被看作是它的疆域之内的法律和合法力量的唯一源泉,而且是它的公民效忠的唯一恰当目标”。
观念史研究方法在中国政治思想研究中实际上已经有了某种开始,只是还没有产生自觉的方法意识。与注重从宏观叙事与通过比较定性研究的政治思想研究范式相比,刘泽华先生的中国政治思想研究比较接近观念史的研究方法。他“的立论来自归纳法,所有的材料都是从‘母本’中梳理出来的,而且在解释和运用时也都以‘母本’的完整性为前提。……绝不抓住一两句话,离开‘母本’体系,推导和演绎出现代性的政治观念或理论。”从这样的“母本”出发,研究者就会比较关心思想家向他自己提出的问题,就会比较关注思想家对自己急于想回答的问题给出的具体答案,而不太关心思想家对我们想要追问的问题的答案,从而就会在政治思想史的资料整理中发现思想家们 热点讨论的问题,并进而发现思想家们在提问及回答方面表现出来的相同或不同点。刘泽华先生在中国政治思想的研究中把历代思想家阐述的统治理论作为自己分析研究的主要对象,以还原思想事实为前提,梳理不同时代、不同流派杰出思想者的权力理论,清理主要的问题与答案,分析了纲领性概念的文本涵义。《君主名号穹庐性的政治文化意义》、《臣民卑贱论》、《君尊臣卑:中国传统思想文化的大框架——析韩愈、柳宗元的表奏》、《帝王尊号的政治文化意义》、《天人合一与王权主义》、《王、道相对二分与合二为一》、《王、圣相对二分与合二为一》等文章,都是刘泽华先生运用回到思想现场的观念史方法,分析
传统中国纲领性 政治观念的代表性文章。虽然刘泽华先生没有明确提出观念史研究方法,但其研究的范式以观念为分析单位,注重结合观念 环境向观念提出的原始问题,尽量展现观念的原始涵义,却很符合观念史研究方法的基本精神。我在《民本的极限——黄宗羲政治思想新论》中,曾结合黄宗羲思想研究的现状,分析了宏观叙事范式的方法论缺陷,提倡回归思想现场,进行观念的研究。“政治思想研究也要采取回到现场的独特视角,从政治思想提出或涉及的具体政治问题人手,按照实事求是的原则,尽可能客观公正地描摹和评价政治思想的内容。”
与传统思想史研究从研究者的生存环境、知识背景及疑问出发不同,观念史研究方法突出了研究对象的生存环境、知识背景及疑问等,从而在范式上表现出三个最主要的特点:其一,观念史研究突出思想事实的原始涵义,采取回归现场的研究方法,还原思想家的 社会环境、话题及所提疑问,系统地叙说思想家的思想,还原思想家的思想逻辑,尽力摆脱研究者学科逻辑对研究对象的扰乱甚或重组。其二,观念史研究的关注单元是较为普遍的纲领性概念,其在历史上不仅经历了较为漫长的时段,而且还是思想家普遍接受的关于人、社会及世界的基本预设,这些预设的名词可能没有发生变化,但名词的内涵却随时代与学派而存在重大不同,历史地解释观念的涵义变迁是理解社会变迁的一个重要路径,因此观念史研究能够避免思想史研究从概念到概念的局限性。其三,观念史研究注重将观念与社会 联系起来加以考虑,但又不是简单地反映论,而是从社会客观向思想提出的问题及向思想提供的条件等来客观地分析观念的内容,强调社会条件对观念的根本制约,观念不会主动解决社会不想或没有追问的问题,观念内涵的变化也不会脱离原有知识话语的决定性影响。
三、观念的逻辑:中国传统政治 哲学的整体视角
观念史研究方法的运用,使中国传统政治哲学研究的关注单位变成了具有普遍影响的政治观念。观念史“所分析和揭示的……是往往不明言的、根深蒂固的和构成性的观念、概念和范畴的动机和隐蔽源头的来源和性质……我们利用这些观念、概念和范畴来安排世界,解释我们的大多数 经验,尤其是人类道德、美学及政治活动领域的经验,由此扩大我们的自我认识和我们对自己的创造性范围的自由的认识。”作为追求实现自己的历史创造主体,每个时代都是在一定观念的指导下进行活动的,因而每一个时代都有为数不少的普遍性的观念为人们提供社会活动的终极目的与普遍化形式的依据。一个时代的预设性的政治观念总是针对着特定的根本政治问题展开的,它一般是追求对某一个根本政治问题的绝对答案,即给某个根本政治问题提供一个永恒有效的绝对解,以便提供合规律合目的的社会秩序及个人心态的普遍依据。这种预设性的政治概念一般都同时是某历史阶段思想 文化的纲领性概念。“任何一种成形态的思想文化都有一套纲领性的概念来表达和支撑,……那些正面的纲领性概念集中表达了真、善、美。”思想文化中的纲领性概念本质上只是万事万物合规律合目的的秩序排列的前提性预设,它既不能在经验中证实,也不能在经验中证伪,而只能甚至必需在经验中被优先接受,即纲领性概念是世界万物本体秩序的根本预设,而本体秩序的合规律合目的特征又要求预设的纲领性概念必须是一个关于世界的全称肯定判断。纲领性概念有两个基本政治功能,其一是纲领性概念的普遍性预设为政治世界提供必然的本体秩序,确认本体秩序的普遍形式;其二纲领性概念客观上总是站在有利于政治权威的位置,为政治权威及其对社会的控制提供必然理由,成为政治控制赖以实现的重要理论资源。
何兆武先生认为:“人文史……的全历程自始至终都是贯穿着人的目的的。……目的是历史中的人的因素,……物本身是不会创造历史的。……一切人文价值……都不是、也不可能是从科学里面推导出来的结论。它们是信念、是理想,而不是客观规定的事实和规律。……它们不属于科学实证的范围,是科学所不能证实或证伪的,却又是人生和人的历史所非有不可的东西。我们之需要它们,丝毫不亚于我们之需要科学。”政治作为人类创造历史以实现自身目的的有效手段,其 发展的轨迹及趋势受到不同文化背景的各个时代普遍流行的关于人类目的的制约,即人类怎样思考并定位自身的目的,政治就会努力实现某个目的,某个时代人们在目的方面的基本预设从根本上决定了政治的性质、形式、趋势及任务等。观念史研究方法在政治思想中的 应用,即是将关注的焦点集中在关于社会目的的基本预设上,重点考察某个文化背景下某个时代的普遍性目的预设,它们通常是一些以必然性概念、命题与判断等形式出现的观念共识。。观念史研究方法在中国传统政治哲学中的应用,其实就是分析传统时代的观念共识中蕴含的确定普遍性内涵,并勾勒其内部构成部分的客观逻辑联系,整理在思想家们中流行的关于人的目的的预设。
中国传统思想文化中的必然性价值判断作为社会存在的目的预设,虽然大多是没有前提的绝对价值判断,适用于较长的历史时段,但其逻辑涵义及彼此的逻辑关系在相当长的历史时段上却具有高度稳定性,而揭示必然性价值判断的逻辑涵义也就成了中国传统政治哲学研究的重要 工作。
观念史研究方法较为关注中国传统思想文化中以必然性价值判断形式出现的必然观念,肯定观念在社会本体秩序的生成及维系方面的重要作用,并认为稳定的政治秩序建立在合目的合规律的本体社会秩序基础上,而本体社会秩序则根源于一套逻辑上自恰的必然性价值判断。这种逻辑上自恰的必然性价值判断还是一切政治判断及政治理想国追求的前提及最后归宿。“社会作为有机整体的维系者主要是观念,正是许多必然性的观念提供了社会持续存在的逻辑基础……
必然性观念不仅使人们普遍相信他们所处的社会的天然正当性,而且还会从必然性观念中延伸出生命的价值与意义,并通过观念的约束而产生普遍的行为标准。”“现实中的和谐社会都存在一套必然性的观念,这些观念由于彻底解决了人所以为人的许多根本性问题而成了某种不言而喻的绝对真理或先验命题。”目的预设通常表现为必然性的价值命题,而价值命题的涵义变化就是价值思维的转型。作为目的预设的必然性价值观念的变化,乃是政治思想发生重大变化的标志,可以作为衡量政治思想的时代属性的基本标准。“政治思想的本质、主题、主旨和发展趋向等均取决于其中的政治哲学,它由一系列具有必然性的范畴和命题构成,为政治社会设定了人们必须追求的必然政治目的和具有本体意义的普遍政治关系模式,是政治思想的骨架和灵魂……。”必然性命题作为社会存在的观念基础。
它们对个体人、社会及政治的影响都不可回避地“具有必然性”,“它们一方面给人们提供了衡量社会公平与否的基本标准,另一方面又给于一切人以美好的希望,最重要的是这些观念不仅给了人们在历史老人面前的充分信心,而且也由此而获得了坚持和追求正义的必然理由,而正义也通过这些必然性观念具体地呈现给各个个体。”“任何一个成熟的社会都有一套这样的必然观念来系统地表达价值性判断,阐述社会的基本道义,将社会基本道义命题化,从而形成某种形式的历史终结论。”“价值判断的必然性……在理论上和 实践上都树立了一套绝对的是非标准,并由此而逻辑地推演出了一个 社会及人的状态。西方 政治理论中人类个体及群体行为的当然元规则,就根源于一套逻辑上,自恰的必然性价值判断,而这套价值判断体现为本体社会秩序就是自然状态和自然法,而政治及群体都是本体社会秩序的载体,既根源于本体秩序,也体现并归宿于本体秩序,并须竭力维护和巩固本体社会秩序的当然义务。……一套逻辑自恰的必然性价值判断的逻辑组合,既是人及政治的起点、依据和标准,也是人及政治的目的性归宿。”中国传统政治观念如果没有发生必然性价值判断的实质突破,就不会有真正现代的政治思想产生。
中国传统思想 文化的概念、范畴之间存在着内在的逻辑 联系,梳理其逻辑联系可以整体性地了解传统思想文化体系。张立文先生在梳理中国传统思想文化的概念、范畴等之间的逻辑关系上已经进行了很好的尝试,取得了积极的研究成果。他在初版于1981年的《朱熹思想研究》中反思 哲学史研究方法时指出:“近三十年来,对哲学家的思想,曾习惯地按其自然观、认识论、方法论、伦 理学、历史观等方面,进行‘分门别类’的研究,这虽是研究 工作的基础,是完全必要的,也取得了成绩,但停留在这个水平上是不够的。因为哲学家哲学体系的各个方面及其基本范畴之间,是紧密联系的,从而构成了一个整体。‘分门别类’的研究,往往于整个哲学体系内在的逻辑联系注意不够,而只有深入揭示某一哲学体系的内在逻辑结构或联系,才能如实地反映该哲学体系的本来面目。”张立文先生在《中国哲学逻辑结构论》中系统分析了中国传统哲学的逻辑结构,示范性地使用了分析哲学体系内部逻辑结构的研究方法,并就分析哲学体系内部逻辑的研究方法提出了许多颇有价值的观点。他肯定了民族、时代或哲学家的理论思维体系具有一定的内在逻辑,即范畴之间存在逻辑关联。“一个民族思想的、哲学的理论思维,一个时代的思潮或一个哲学家的理论思维体系,是由若干概念(范畴)来表达的,是由诸多互相联系、互相作用的范畴间的逻辑序列或结合方式构成的。”张立文先生主张解析哲学体系的逻辑结构,要从哲学思想的实际涵义分析开始,注重思想事实的意义解析,而“不是从现成的原则、原理出发,也不承袭西方的分门别类,更不把中国哲学削足适履地去符合现成的原则、原理,而是从中国哲学的世纪出发,试图梳理和 总结出中国哲学固有的原则、原理、规律、方法……
中国哲学逻辑结构论向中国哲学的内在世界探索,从中国传统哲学范畴在一定社会 经济、政治、文化、思维结构条件下的结合方式和人类认识 发展史的角度,探索其逻辑结构的演变和发展,揭示中国哲学范畴横向联结和纵向承接关系,使哲学范畴的研究不停留在静态上,而在动态中上下求索。
这种根植于中国哲学土壤上的哲学范畴逻辑结构的分析,可以在思维中再现范畴逻辑结构的具体形态,从而进一步揭示出中国哲学逻辑的结构。”“所谓中国哲学逻辑结构,是指中国哲学范畴的逻辑发展及诸范畴间的内在联系,是中国哲学在一定社会经济、政治、思维结构背景下所构筑的相对稳定的逻辑理论形态。”管同张立文先生研究的中国哲学一样,中国传统政治哲学当然也是由诸概念、范畴等构成的一个思想整体,这个整体同样也存在一个范畴的逻辑发展及诸范畴间的内在联系,并且也有一个在传统时代相对稳定的逻辑理论形态。这就决定了中国传统政治哲学研究也可以运用注重思想事实分析及概念、范畴之间逻辑联系梳理的逻辑分析方法,进行中国传统政治哲学的逻辑演绎,再现作为整体思维框架的中国传统政治哲学的固有逻辑及其发展演化过程。
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试论中国传统哲学的基本问题
摘要:恩格斯曾在《路德维希・费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中首次提到了哲学的基本问题,即:“全部哲学,特别是控哲学的重大问题,是思维和存在的关系问题。”但是很显然,研究中国传统哲学时无法直接套用该问题。由此探究,思维和存在是否是全部哲学的基本问题,中国传统哲学作为一种哲学类型,有没有其独特的哲学基本问题。
关键词:哲学类型;哲学基本问题;中国哲学;人的品性与社会需要
恩格斯曾在《路德维希・费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中首次提到了哲学的基本问题,即:“全部哲学,特别是近代哲学的重大问题,是思维和存在的关系问题。”从此以后,恩格斯的哲学基本问题成为了大多数马克思主义哲学工作者公认的哲学基本问题,但凡提到哲学思想和哲学家,都会以对这个问题的回答作为相应标准,而被列入唯心主义或唯物主义的阵营。但是在分析到中国传统哲学人物和思想的时候,许多困难和矛盾却随之浮现。于是我们不得不深思,思维和存在的关系问题,究竟是不是全部哲学的基本问题。
一、恩格斯的哲学基本问题
为了深入探究恩格斯的哲学基本问题的含义,我们必须了解恩格斯提出问题时的背景和立场。恩格斯关于哲学基本问题的理论是针对马克思之前的西方传统哲学而言的,所谓“全部哲学”主要指的是在西方传统哲学史上占主导地位的知识论哲学。由此可见,恩格斯的话是在具有特定背景的情况下产生作用的,如果忽略理论背景,以偏概全,则可能导致理论与实际不符的情况。
二、全部和单个类型的哲学基本问题
如果从一门学科的角度看待哲学,那么哲学是一个非常庞大的系统,哲学内部有不同的模式、流派、类型。如果说一个问题能够成为哲学的基本问题,那么这个问题必须在所有类型的哲学中具有普遍性。恩格斯的哲学基本问题从这个角度上来看作为整个哲学的基本问题十分勉强,因为很多类型的哲学派别不讨论思维与存在的关系问题,比如维特根斯坦的语言哲学、中国传统哲学等,并不探究这个问题。所以准确地说,恩格斯的哲学基本问题是知识论哲学的基本问题,而不是哲学的基本问题。至于什么是哲学的基本问题,俞吾金先生提出了一个很有说服力的观点:“什么是哲学?”才是哲学的基本问题。对这个问题的回答决定了回答者抱有什么样的哲学观,从而判断出他从属于什么哲学类型。这个问题在哲学中起到了奠基的作用,所以这个问题是哲学的基本问题。
哲学有其基本问题,单个哲学类型也有其基本问题,思维和存在的关系问题就是知识论哲学的基本问题。中国传统哲学也有其特有的基本哲学问题。首先,关于中国传统哲学,必须被肯定为一种哲学类型的存在。中国以前是没有哲学这一说法的,哲学一词是近代由日本传入。但这并不意味着中国历史上不存在哲学。且不论争论已久的“中国哲学合法性”的问题,单从哲学一词的来源上分析。哲学译自单词“philosophia”,由“philein”(爱和追求)和sophia(智慧)组成,愿意为爱智慧。从这个角度定义哲学的话,中国古代是有哲学的。由于中国和西方多个世纪没有交流,文明的发展必然会因为各种因素而产生一些差异。假如因为这个原因而严格按照西方哲学的模式来生搬硬套,那么不仅违背了哲学的初衷,更是牺牲了中国千百年来的宝贵精神财富。而从单个哲学类型的角度看时,中国传统哲学就是一种非常有价值并且极具特色的哲学类型,所以也应具有其相应的哲学基本问题。
三、中国传统哲学的重要问题
中国传统哲学长久以来留下了许多深刻且富有内涵的问题,例如天人关系、义利之辩、知行观、人性论等。这些问题虽然都在中国传统哲学中居于重要地位,但是都还不具备足以作为中国传统哲学基本问题的普遍性。
(一)天人关系
天人关系一直都是中国传统哲学的热门问题,甚至长时间以来有不少学者就把天人关系问题当作是中国传统哲学的基本问题。这与恩格斯提出的哲学基本问题不无关系。当研究中国传统哲学的学者将恩格斯关于哲学基本问题的思维模式带入到中国传统哲学的思考中时,就会很自然地寻找与思维和存在相似的对立概念。在此基础上,天人关系就能很自然地被解释成了自然(思维的客体)和人(思维的主体)关系,显然,这一关系的对立与思维和存在的关系有一定的相似之处。虽然直接生搬硬套显得十分勉强,但是由于该问题在中国哲学史上的重要地位,所以有些人宁愿选择抛弃思维与存在关系的影响,而坚持将天人关系作为中国传统哲学的基本问题。
将天人关系问题的实质简单地解释成人与自然的关系肯定是十分不妥当的。现在的自然科学角度的天与当时所谓的天几乎不是一个概念。与西方的毕达哥拉斯、亚里士多德等人相比,中国古代的伟大思想家们在自然科学方面几乎毫无建树,因为中国的先哲根本就没有朝自然科学方面研究。荀子很明确地表达出了当时的一种思想倾向:“圣人为不求知天。”《左传・昭公十八年》中,子产也说:“天道远,人道迩,非所及也,何以知之?”因为自从产生了人类社会之后,自然对人的压迫感已经减少很多,人民最大的压迫感来自于统治者。《礼记・檀弓下》中孔子曾经说过一句具有代表意义的话:“苛政猛于虎也。”因此人们的关注点从自然转向社会是当时人的自身需求,权衡之下,自然科学的研究就不是主要任务了。所以所谓的天人关系根本就不是人与自然的关系。在讲到天人关系的时候经常提到天人合一,但是天人合一绝对是不指客观意义上的人与自然合而为一。孟子在一句话中曾经表达过天人合一的思想:“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉,强恕而行,求仁莫近焉。”从这句话中就可以看出,所谓的天人合一并不是客观意义上的,而是主观意义上的。天人合一所追求的是自身的修养和完善,而不是对客观物质世界的改造。无论是孔子提出的“求仁”还是孟子提出的“四端”及“浩然之气”,都是由内而外的;其它的先哲比如老子,虽然提出了物质意义上的天道,但是出发点和归宿都是人自身对天道的效仿,而不是对天道本身的探究;庄子的“坐忘”,实质上是一种无欲无求的精神状态,是通过自身修养而非对世界的改变而达到的,促使庄子提出这种修养的原因也非自然,而是社会。出现这种现象的原因我觉得就是上述的价值观的转向。人们关注的焦点不再是自然本身,而是人和人类社会。天只是延续着作为一种权威的象征而存在,比如天子、天命等词,都是在借天的权威。所以所谓的天人关系,重点不是人与自然的关系,而是人与社会的关系。人们借着天人合一的口号,按照社会的需要来改善自身,使自身更有利于立足社会。这才是天人合一的实质内容。 (二)义利之辩
义利之辩则是中国传统哲学史上关于仁义和功利的争辩。义利的对立首先由孔子提出:“君子喻于义,小人喻于利。”这表明了儒家对义利的基本立场,认为义与利是相互对立的,并且重义轻利。与此相对,墨家的观点认为“义,利也”(《墨子・经说上》)。首先从义和利的含义进行分析。义代表了一种利于社会的价值取向,是按照社会的需要对人提出的一种统一的规范,行事合乎义,从宏观上看,一定是有利于社会的,但是有可能损害个人利益。利则代表了一种利于个人或小团体的价值取向,是按照个人或小团体的需要表现出的一种自发的追求,单纯地逐利,从微观上看,目的一定是满足小部分人的需求,但是有可能危害社会。这么看来,其实义和利都是一种积极的价值取向,只是立足点不同。一般情况下,无节制、不理性的逐利都会危害社会,所以儒家提出的观点是重义轻利,以社会需要为重。但是如果在适当的范围里理性地求利,也能达到义、利两全的结局。由此看来,真正被排斥的不是利,而是超出社会需要的范围,也就是义的范围的利。所以作为是非评判标准的义,实际上体现的就是社会的需要。
(三)知行观
知行关系是中国传统哲学中的特殊问题,在其它哲学体系中没有被明确地作为一对范畴所提出。知与行是相统一的,有什么样的知才会作出什么样的行。从“格物致知”的角度上看,如果格的是客观事物,知的是客观规律,那么这样的知行观无疑具有一般认识论的意义。但是从中国传统哲学的角度上来看,我们一直以来致的知并不是事物的客观规律。虽然在宋明时期程朱理学和陆王心学在知行观上有过分歧,但是那只是过程上的差异,而不是实质上的差异,中国哲学史上在知行观上一直保持着“致良知”的本质观念。所谓“良知”,实质就是符合当前社会需要的道德观念。
(四)人性论
人性的问题在中国哲学史上喋喋不休地争论了很长时间,早在孔子时就将人分为三等,其后董仲舒等人便建立了性三品说;孟子主张性善,荀子主张性恶;张载、朱熹等人提出性情分立等等不一而足。虽然理论很多,但是划分的原则都是相同的――是否符合社会需要的道德观念;提出这些理论的目的都是相同的――驱使人们具备社会需要的道德。性三品说中,虽然有圣人之性和斗筲之性,但是些两类人为极少数,故不是理论的重点。理论的重点在中人之性,也就是绝大多数人具有的性。这绝大多数人虽然没有圣人之性,但是可以通过自身的修养来获得圣人之性。虽然孟子主张性善,荀子主张性恶,看似矛盾对立,实则殊途同归:孟子把符合社会需要的道德观念当作天赋人性,所以提出性善;荀子把人的基本生理欲望当作天赋人性,所以提出性恶。由些可见,他们两人提出看似相悖的理论,并非由于对道德的态度相左,而是由于对人性的定义不同。在不同的理论基础上,他们都提出要培养道德观念,虽然孟子的方式是由内而外扩,荀子的方式是后天习得,但是两人的结论分别是“人皆可以为尧舜”、“涂之人可以为禹”。所以两人对人性的价值取向是完全相同的。张载、朱熹等人将性与情分立,基本相当于将孟子的善性与荀子的恶性分立,目的还是要以性来统御情,将人的欲望控制在道德范围之内。
由此可见,虽然中国哲学史上关于人性的理论有很多,但是价值取向和最终归宿都是一致的,即修养品性以获得符合社会需要的道德。
四、中国哲学的基本问题
从对上述问题的探究中可以看出,其实中国传统哲学的这些重要问题都在围绕着一个核心展开,即人的品性与社会需要的关系。中国传统哲学与政治是分不开的,不像许多西方哲学家热衷于自然科学,中国哲学的问题全部指向人与社会的关系,每个人都是政治的人,每个哲学家所探究的问题都是如何调整人与社会的关系。每一个不同的历史时期,都会有不同的社会需要,儒家思想一般比较倾向于修养人的品性以满足社会的需要来促进社会发展,道家思想一般比较倾向于修养人的品性以适应社会的需要来保障自身利益。虽然人与社会同在一个系统中,常处于共进退的状态,但是更倾向利于社会还是更倾向利于自身,对这个问题的不同回答决定了哲学思路的走向。但是无论怎么回答,中国传统哲学研究的对象实质都是人的品性,参照的标准都是当时的社会需要,所以中国传统哲学的基本问题就是人的品性与社会需要的关系。(作者单位:西藏民族学院)
参考文献:
[1]俞吾金:《关于哲学基本问题的再认识》,北京大学学报(哲学社会科学版),一九九七年第二期.
[2]林可济:《中国古代哲学基本问题新探》,东南学术,二零零六年第一期
[3]张则:《中国哲学基本问题的梳理》,玉溪师范学院学报,二零一零年第一期
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科学技术在社会发展中的地位与作用日益突出,但与此同时,与科学技术相随而生的诸多社会问题也日益严重,科学技术带来了希望和向往,也给带来了悲剧和危机,以下是百文网小编精心整理的科技哲学的论文的相关资料,希望对你有帮助!
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现代科技的哲学困境
[摘要]在美国影片《后天》中,人类为了追求眼前的经济利益而盲目地向大气层排放温室气体,最终导致了冰河时代的提前到来,人类文明几乎因此而毁灭。本文以该片中所反映的现代科技对人类生存环境的破坏为切入点,从哲学的角度分析了现代科技在目前所面临的困境,并在此基础上,以中国为例就现代科技如何走出目前的困境提出了对策。
[关键词]现代科技困境我国《后天》
一、引言
美国影片《后天》(The dav aftertomorrow)给我们展现了一幅人类末日的可怕景象:巨大的冰雹,狂暴的飓风,几乎毁灭人类的新冰河时代。当然,聪明的导演也不会忘记在里面加上一些大众化的佐料:家庭的亲情、朋友之间的友情,还有年轻人的爱情。在两个小时的视觉冲击之余,这部给制片商带来巨大利润的科幻大作也给人们带来了思索:科技是天使,还是魔鬼?“后天”是制片人耸人听闻的想象还是真的有可能在某一天来到我们这个蓝色的星球?
二、
随着现代科技的不断发展,人们对科技的认识也在不断地深化。从马克思关于“科学是生产力”的预见到邓小平的“科学技术是第一生产力”的洞察,深刻地刻画出了理论随着时代不停前进的脉络。早在一百多年前,在现代科技的发展还处在萌芽阶段时期,马克思就提出了“把科学首先看成是历史的有力的杠杆,看成是最高意义上的革命力量”的论断。马克思的真知灼见已经被科技发展的历史所证明。到了上世纪八十年代,邓小平又提出了“科学技术是第一生产力”的重要结论,在某种意义上说,这是对马克思理论的继承与创新。当今世界,科技创新对国家的经济发展和社会进步的贡献越来越大,就无可辩驳地论证了邓小平理论的正确性。科技发展具有加速度的这个内在特征,以及发展高科技对提高综合国力的巨大意义,使得当今世界上的绝大部分国家把发展高科技视为政府的重要职能。科学技术已经成为现代社会的一个基础产业,甚至可以说是促进经济发展和社会进步的最重要的产业。
借助于现代技术所提供的手段,人类不断地从微观、宏观和宇观三个方向拓展着对物质世界的认识。随着人类对自然界认识的深入,现代科技所具有的改造世界的能动性越来越大。现代科技不但改善了人类的物质生活,改变了人类的社会结构,在很大的程度上科技还改造了人类的整个生存环境。可以说,地球上人类未曾涉足的处女地已经越来越少,甚至连外太空都留下了人类活动的足迹。但辩证唯物主义早就告诉我们,事物总是要一分为二的,从这点来讲,科技也不是完美的,不恰当的、无限制地利用科技成果在给人类到来幸福的同时,也会给人类带类后患,即使这些后患在眼前是看不到,但总有一天会暴露出来的。有些技术在发明时曾经给人类带来了福音,但当它露出狰狞的面孔时,人类已经为自己的盲目付出了巨大的、甚至是不可挽回的损失。农药DDT的发明与推广就是一个很典型的例子。DDT发明于二十世纪中期。刚刚发明时,DDT作为一项伟大的技术成果马上显示出了其良好的应用前景,在农业、医药等方面获得了极为广泛的应用,发明者也因此而获得了诺贝尔化学奖。但数十年以后,人们发现,DDT正是导致许多动物灭绝的重要原因之一,因为滴滴涕在自然环境中非常难降解,长期使用势必会造成其在动物体内的累积,从而引发生态方面的问题。虽然DDT已经在全球绝大部分地区被禁用,但其负面影响是在短时间内是难以消除的。可以说,人类在享受着科技带来的物质文明的同时,也在不知不觉中喝下了自己所酿的苦酒。《后天》中冰河时代之所以会提前到来,最主要的原因就是人类的工业生产和汽车尾气排放了大量的二氧化碳、甲烷、氮氧化合物等温室气体,这些温室气体在大气中含量的增加所产生的温室效应导致了全球气候的突变。实际上,目前全球气候变暖的迹象是十分明显的,气候变暖已经使一些高山的雪峰开始融化。科学家甚至预测,非洲第一高峰乞力马扎罗山上的积雪将在数十年内全部消失,到那时,现在这座终年积雪的雄伟的山峰将成为人们的记忆。同时,气候变暖还导致了干旱、水灾、飓风等异常天气的增多,如近年来的印尼、马尔代夫的海啸,科学家都认为与温室效应导致的气候反常有关。
除了气候反常外,盲目应用技术还造成了严重的环境污染,这个问题在发展中国家尤其明显。如在我国,环境污染问题可以说是和工业化相伴而生的。五十年代前,我国的工业化刚刚起步,工业基础薄弱,环境污染问题尚不突出。五十年代后,随着工业化的大规模展开,重工业的迅猛发展,环境污染问题初见端倪。但这时候污染范围仍局限于城市地区,污染的危害程度也较为有限。到了八十年代,随着改革开放和经济的高速发展,我国的环境污染渐呈现不断加剧之势,特别是乡镇企业的异军突起,使环境污染向农村急剧蔓延,生态破坏的范围也在不断扩大。时至如今,环境问题与人口问题一样,成为我国经济和社会发展的两大难题。从目前的情况来看,我国环境保护工作虽然取得多项进展,但形势仍然非常严峻。在2005年第八届科博会中国循环经济发展高峰会上,国家环保总局科技司副司长罗毅透露,我国流经城市的河流百分之九十以上的河段都受到比较严重的污染,全国百分之七十五的湖泊出现了富营养化的问题,每年沿海地区的赤潮发生次数比上世纪八十年代超过了三倍以上,酸雨的影响面积已占到国土面积的三分之一,全国水土流失面积达到三百五十六万平方公里,森林资源总量不足,生态系统退化。罗毅还指出,中国经济增长目前有三分之二是在透支生态环境的基础上实现的,2003年环境污染和生态破坏造成的损失已经占到GDP的百分之十五左右。因此,同世界上的发达国家相比,我国的环保工作正在面临着十分严峻的挑战。
科技的发展使人类陷入了一个由自己设置的困境:科技使人类享受到了由科技所带来的巨大的物质文明,再让人们远离这些成果已经是不可能了。设想一下让现代人生活在没有电、没有现代交通工具的环境中,会是怎样的一幅景象?这无异于是世界末日。显然。再让人们回到远离现代科技的石器时代是不可接受的。但另一方面,人类已经越来越深刻地认识到了科技的种种弊端。1962年,美国海洋生物学家R,卡逊在《寂静的春天》中,以大量的科学事实论述了DDT等农药对空气、土壤、河流、海洋、动植物与人类本身的污染。警告人们要全面权衡和评价使用农药的利弊,正视由于人类自身的生产活动而导致的严重后果。1972年,在由米都斯等人提交的罗马俱乐部的第一份研究报告《增长的极限》中,学者们以整个世界为研究对象,对全球的人口增长、粮食产量、资源消耗、工业发展和环境污染等五种因素的变化进行了定量的分析研究,发现它们的共同特点是按指数增长。按照他们的计算结果,如果维持当时的人口增长和资源消耗
的速度不变,那么,全球性的粮食短缺、资源枯竭或 环境严重污染等因素中的任何一个爆发都将可能导致现代 社会的崩溃。从此以后,西方社会对科技的社会价值的激烈争论就一直没有停顿过。面对全球问题的严酷现实,人们又不得不对科学技术的社会价值进行新的理性思考。自从西方文艺复兴以后,科学技术获得了前所未有的高速 发展,伴随着人类对自然界认识的不断深化和生产工具的不断改善,人类改造世界的能力大大加强,人类的生产生活方式也因此发生了巨大的变化,当时人们把科技看成了一盏照亮整个世界的明灯,培根也因此而发出了“知识就是力量”的呼喊。科学技术在那个时代被看成了一位无所不能的神。但随着时间的推移,人们渐渐地发现这位神不是万能的,它给人们带来的不全部是幸福,还有恐怖甚至是巨大的灾难,特别是二次世界大战期末期,美国在日本投下了两颗原子弹,造成了两个城市的毁灭和数十万民众死亡以后,现代科技更是在人们心中留下了巨大的阴影。
三、如何走出现代科技的困境
人类社会已经走过了漫长的发展历程。如果以社会技术体系为尺度来分析社会历史的发展,我们可以把它划分为 农业社会、工业社会和后工业社会(信息社会)三个阶段。(P293)信息社会最主要的特征是以 计算机技术为基础的现代科技把整个世界联结成了一个“地球村”,科技进步已经成为了 经济竞争前沿争夺的焦点。冷战结束以后,科技进步将人类社会的发展推入了新一轮的全球竞争,这轮竞争的特点是以经济为核心,以科技为基础。离开了科技的快速进步,想要在未来的世界中站住脚跟是不可能的。江泽民同志在《庆祝北京大学建校一百周年大会上的 讲话》中深刻地指出:“当今世界,科学技术突飞猛进,知识经济已见端倪,国力竞争日趋激烈”。在科学技术已经成为第一生产力。知识经济已经成为经济发展重心的今天,我们因为科技在其自身发展中出现的弊端而轻言放弃,则无异于是因噎废食,自毁前程。因此,想要走出现代科技给我们造成的困境,最重要的是从新认识现代科技的价值,并在此基础上制定出合理的科技长远发展规划。以我国为例,就目前而言,重点要做好以下几个方面的 工作。
首先是理智地认识现代科技的“双刃剑”效因。美国著名的技术史家Kranzberg认为,技术既不好也不坏,但也不是中性的,并将这一结论称为“Kranzberg第一定律”。(P544~566)显然,Kranzberg认为,对技术的评介在很大程度上取决于使用它的目的和具体的社会环境,使用目的和环境改变了,对使用结果的评介可能就会太相径庭。爱恩斯坦也曾经形象地指出:“科学是一种强有力的工具。怎样利用它,究竟是给人类带来幸福还是带来灾难,全取决于人自己,而不取决于工具。刀子在人类生活中是有用的,但它也能用来杀人”。(P56)的确,科学技术所反映的是科学技术与人类社会的关系,价值作为一个关系范畴,不能离开关系的主体来评介,离开了使用科学技术的人来谈论科学技术的价值是没有意义的。作为一个发展中的大国,我们要承认现代科技在发展国民经济、提高国家的综合国力和竞争力、改善人民生活水平所具有的重要作用的同时,还必须清醒地认识到盲目无序地推广一些重污染,或者具有很大潜在危害性的科技成果的弊端,破除对“科学技术万能论”的迷信。
其次,是确立正确的发展观念——可持续发展观。我们现在讲到发展,往往仅仅把它理解为经济的发展,这种狭窄的观念很容易使人产生社会发展等同于经济发展的错觉。实际上,发展经济是发展的主要内容,但发展不单单指物质财富的增长,它还有更广泛的含义,它应该包括经济、科技、社会生活、人的素质以及生态环境等因素在内的多元的进步,是整个社会体系和生态环境的全面提高,它可以概括为一种全新的发展模式——可持续发展。但从当前我国的情况来看,有一些地方官员片面地把发展经济看成是发展的全部内容,而GDP则又是发展经济的全部。认为GDP上去了,整个社会就发展了。许多地方为了发展经济,不惜以牺牲环境为代价,甚至提出了“先污染,后治理”的口号。可以说,改革开放以来我国的整体环境所遭到的前所未有的严重破坏与这种指导思想有莫大的关系。其结果是,从短时间内看,经济总量是上去了,人民生活条件也改善了,但从长远来看,由于环境的破坏和资源的浪费,使得经济和社会进一步发展的后劲被遏止了。因此,这种这顾眼前、不管将来的外延型发展模式是与现 提出的建设和谐社会的发展要求相违背的。
当然,发展经济与合理使用资源、保护环境之间不可避免地会产生矛盾。解决这对矛盾的基本思路就是把发展经济与合理使用资源、保护环境三者进行统筹考虑、统一规划,从而实现人类、生态环境和资源、社会经济三者的协调发展。只有这样,《后天》中那可怕的景象才不会在地球上真的上演。
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许永璋著,许炯编。南京出版社1993年12月出版。本书收录著者数十年间研究唐诗的论文20篇。书前有长篇前言,对著者治唐诗学之经历、方法、贡献作了详细介绍,书后附有著者诗稿《一炉诗钞》。本书考论精详,见解新创,表现了诗人治诗学的特点。
成语与对牛弹琴告诉我们什么哲学道理
有时候跟一个人说道理他老是不听,我们会感叹一句,真是对牛弹琴啊。那么成语与对牛弹琴告诉我们什么哲学道理呢?让我们一起来了解一下吧。
战国时代,有一个叫公明仪的音乐家,他能作曲也能演奏,七弦琴弹得非常好,弹的曲子优美动听,很多人都喜欢听他弹琴,人们很敬重他.公明仪不但在室内弹琴,遇上好天气,还喜欢带琴到郊外弹奏.有一天,他来到郊外,春风徐徐地吹着,垂柳轻轻地动着,一头黄牛正在草地上低头吃草.公明仪一时兴致来了,摆上琴,拨动琴弦,就给这头牛弹起了最高雅的乐曲《清角之操》来.老黄牛在那里却无动于衷,仍然一个劲地低头吃草.公明仪想,这支曲子可能太高雅了,该换个曲调,弹弹小曲.老黄牛仍然毫无反应,继续悠闲地吃草.公明仪拿出自己的全部本领,弹奏最拿手的曲子.这回呢,老黄牛偶尔甩甩尾巴,赶着牛虻,仍然低头闷不吱声地吃草.最后,老黄牛慢悠悠地走了.换个地方去吃草了.公明仪见老黄牛始终无动于衷,很是失望.人们对他说:"你不要生气了!不是你弹的曲子不好听,是你弹的曲子不对牛的耳朵啊!"最后,公明仪也只好叹口气,抱琴回去了.真是自找没趣.
与贝多芬同时代哲学家有哪些
哲学学者是以哲学为研究对象、对哲学有很高造诣的哲学学人。那么与伟大的音乐家贝多芬同时代的哲学家有哪些呢?让我们一起来了解一下吧。
一个人或者本来就是或者永远不是哲学家。
希腊人早就知道智慧和知识是有所不同的两种东西,尽管有时候容易被混淆。Herakleitos就说:“博学并不能使人智慧。否则它就已经使赫西阿德、毕达哥拉斯、克塞诺分尼和赫卡太智慧了”。老子有另一个角度的类似发现,他要求“绝圣弃智”。智就是知识,也就是对可道之道的知识(能够表达为规则和既定程序的知识),而智慧则是对不可道之大道的亲近(“道可道非常道”往往被错译为“可说的道理并非永恒的道理”,应该是“可以因循的道理并非永恒的道理”)。知识总是特定有效的(adhoc),而既然人类的心灵并不是一大堆零碎的知识,那么就一定有一只“看不见的手”在把各种知识、情感和经验编织在一起使之成为一个整体的心灵,那就是智慧了。
哲学讨论所有的重要问题和观念,表面上好象是其实并不是在生产关于那些问题和观念的知识。科学家、历史学家、经济学家、社会学家、人类学家、逻辑学家、语言学家等等才能够生产知识,哲学家也可以参与生产各种知识(假如有这样的才能的话),但是哲学真正要做的事情是思考如何使各种知识“艺术地”配合在一起而形成一种具有生态和谐水平的观念/知识体系,这样人们就能够更加和谐地充分地思考各种问题。简单地说,哲学想创造一种思想能力,而不是某种知识。
比如说,哲学并不是要获得“真理”这个概念的意义、各种定义和用法,这些都只是背景知识,而是思考“真理”这个概念在观念/知识体系中适合于放在什么位置上,与之密切相关的应该是哪些观念,与其它观念应该建立什么样的互动关系,在什么样的位置上就可能会有什么样的思想效果,等等。在这个意义上说,哲学考虑的是由各种观念构成的思想画面如何才能够使思想的能力和魅力最大化。一个观念就其本身而言并不比别的观念更加错误,它只是有可能被放在不恰当的思想位置上而破坏了思想画面的效果,就像是一步臭棋,或是一块愚形。某个观念落在什么位置上,就像某个棋子下在什么位置上一样。如果经济学家没有意见的话,我就想说,哲学是思想的博弈论。
哲学家都有自己的一些特别经验。
为什么我们和父母的哲学观有区别
现在父母往往会教育孩子属于他们领悟的人生哲学,可是孩子与父母的哲学观念也会有所不同,如何才能不发生矛盾呢呢?让我们一起来了解一下吧。
一个人或者本来就是或者永远不是哲学家。
希腊人早就知道智慧和知识是有所不同的两种东西,尽管有时候容易被混淆。Herakleitos就说:“博学并不能使人智慧。否则它就已经使赫西阿德、毕达哥拉斯、克塞诺分尼和赫卡太智慧了”。老子有另一个角度的类似发现,他要求“绝圣弃智”。智就是知识,也就是对可道之道的知识(能够表达为规则和既定程序的知识),而智慧则是对不可道之大道的亲近(“道可道非常道”往往被错译为“可说的道理并非永恒的道理”,应该是“可以因循的道理并非永恒的道理”)。知识总是特定有效的(adhoc),而既然人类的心灵并不是一大堆零碎的知识,那么就一定有一只“看不见的手”在把各种知识、情感和经验编织在一起使之成为一个整体的心灵,那就是智慧了。
哲学讨论所有的重要问题和观念,表面上好象是其实并不是在生产关于那些问题和观念的知识。科学家、历史学家、经济学家、社会学家、人类学家、逻辑学家、语言学家等等才能够生产知识,哲学家也可以参与生产各种知识(假如有这样的才能的话),但是哲学真正要做的事情是思考如何使各种知识“艺术地”配合在一起而形成一种具有生态和谐水平的观念/知识体系,这样人们就能够更加和谐地充分地思考各种问题。简单地说,哲学想创造一种思想能力,而不是某种知识。
比如说,哲学并不是要获得“真理”这个概念的意义、各种定义和用法,这些都只是背景知识,而是思考“真理”这个概念在观念/知识体系中适合于放在什么位置上,与之密切相关的应该是哪些观念,与其它观念应该建立什么样的互动关系,在什么样的位置上就可能会有什么样的思想效果,等等。在这个意义上说,哲学考虑的是由各种观念构成的思想画面如何才能够使思想的能力和魅力最大化。一个观念就其本身而言并不比别的观念更加错误,它只是有可能被放在不恰当的思想位置上而破坏了思想画面的效果,就像是一步臭棋,或是一块愚形。某个观念落在什么位置上,就像某个棋子下在什么位置上一样。如果经济学家没有意见的话,我就想说,哲学是思想的博弈论。
哲学家都有自己的一些特别经验。
最经典的哲学小故事有哪些
学习哲学可能是枯燥无味,小编给你准备了一些最经典的哲学小故事,希望给你你学习生活作调剂。
1.
有一个博士分到一家研究所,成为学历最高的一个人。
有一天他到单位后面的小池塘去钓鱼,正好正副所长在他的一左一右,也在钓鱼。
他只是微微点了点头,这两个本科生,有啥好聊的呢?
不一会儿,正所长放下钓竿,伸伸懒腰,蹭蹭蹭从水面上如飞地走到对面上厕所。
博士眼睛睁得都快掉下来了。水上飘?不会吧?这可是一个池塘啊。
正所长上完厕所回来的时候,同样也是蹭蹭蹭地从水上飘回来了。
怎么回事?博士生又不好去问,自己是博士生哪!
过一阵,副所长也站起来,走几步,蹭蹭蹭地飘过水面上厕所。这下子博士更是差点昏倒:不会吧,到了一个江湖高手集中的地方?
博士生也内急了。这个池塘两边有围墙,要到对面厕所非得绕十分钟的路,而回单位上又太远,怎么办?
博士生也不愿意去问两位所长,憋了半天后,也起身往水里跨:我就不信本科生能过的水面,我博士生不能过。
只听咚的一声,博士生栽到了水里。
两位所长将他拉了出来,问他为什么要下水,他问:“为什么你们可以走过去呢?”
两所长相视一笑:“这池塘里有两排木桩子,由于这两天下雨涨水正好在水面下。我们都知道这木桩的位置,所以可以踩着桩子过去。你怎么不问一声呢?”
学历代表过去,只有学习力才能代表将来。尊重经验的人,才能少走弯路。一个好的,也应该是学习型的。
境界——阅历,天赋,文化。学习文化,丰富阅历,开发天赋。
2.
一个学教授到疯人院参观,了解疯子的生活状态。一天下来,觉得这些人疯疯癫癫,行事出人意料,可算大开眼界。想不到准备返回时,发现自己的车胎被人下掉了。“一定是哪个疯子干的!”教授这样愤愤地想道,动手拿备胎准备装上。事情严重了。下车胎的人居然将螺丝也都下掉。没有螺丝有备胎也上不去啊!
教授一筹莫展。在他着急万分的时候,一个疯子蹦蹦跳跳地过来了,嘴里唱着不知名的欢乐歌曲。他发现了中的教授,停下来问发生了什么事。
教授懒得理他,但出于礼貌还是告诉了他。
疯子哈哈大笑说:“我有办法!”他从每个轮胎上面下了一个螺丝,这样就拿到三个螺丝将备胎装了上去。
教授惊奇感激之余,大为好奇:“请问你是怎么想到这个办法的?”
疯子嘻嘻哈哈地笑道:“我是疯子,可我不是呆子啊!”
其实,世上有许多的人,由于他们发现了工作中的乐趣,总会表现出与常人不一样的狂热,让人难以理解。许多人在笑话他们是疯子的时候,别人说不定还在笑他呆子呢。
做人呆呆,处事敏捷,在中国尤其不失为一种上佳做人姿态。
3.
有七个人曾经住在一起,每天分一大桶粥。要命的是,粥每天都是不够的。
一开始,他们抓阄决定谁来分粥,每天轮一个。于是乎每周下来,他们只有一天是饱的,就是自己分粥的那一天。后来他们开始推选出一个道德高尚的人出来分粥。强权就会产生腐败,大家开始挖空心思去讨好他,贿赂他,搞得整个小团体乌烟障气。然后大家开始组成三人的分粥委员会及四人的评选委员会,互相攻击扯皮下来,粥吃到嘴里全是凉的。最后想出来一个方法:轮流分粥,但分粥的人要等其它人都挑完后拿剩下的最后一碗。为了不让自己吃到最少的,每人都尽量分得平均,就算不平,也只能认了。大家快乐,和和气气,日子越过越好。
同样是七个人,不同的分配制度,就会有不同的风气。所以一个单位如果有不好的工作习气,一定是机制问题,一定是没有完全公平,公正,公开,没有严格的奖勤罚懒(支撑制度的是文化决定文化的是逻辑,价值观,道德)。如何制订这样一个制度,是每个需要考虑的问题。
有感:新加坡听到的一句话-制度决定行为。
语言哲学家有哪些人
我们为什么要学习语言哲学呢?这或许正困扰着你。那么语言哲学家又有哪些人呢,让我们一起来了解一下吧。
一:语言学哲学,是对意义,同义词,句法,翻译等语言学共相进行哲学思考,并且对语言学理论的逻辑地位和验证方式进行研究的学科,它是科学哲学的特殊分支,与物理学哲学,心理学哲学等并列的学科。
二:语言哲学,包括基于自然语言或人工语言的结构和功能的任何一种概念的研究。举例来说,亚里斯多德关于存在的哲学思考,罗素的特称描述语理论,莱尔关于心灵概念的著作,都在这类研究的范围之内。
三:语言的哲学,是对关于语言本质,语言与现实的关系等内容的哲学性质的论著。
语言哲学的研究以逻辑实证主义、言语行为理论、生成语言学这三条线索进行。研究的核心问题包括以下9个方面:语言的本质;西方哲学发展中的语言转向;涵义与指称理论;语言的意义和证实;“图像论”、“使用论”与语境;行为反应论与言语行为理论;语言的表达与理解;自然语言句法分析;逻辑分析方法。
维特根斯坦是语言学派的主要代表人物。他的哲学主要研究的是语言,他想揭示当人们交流时,表达自己的时候到发生了什么。他主张哲学的本质就是语言。语言是人类思想的表达,是整个文明的基础,哲学的本质只能在语言中寻找。他消解了传统形而上学的唯一本质,为哲学找到了新的发展方向。他的主要著作《逻辑哲学论》和《哲学研究》分别代表了一生两个阶段的哲学体系。前者主要是解构,让哲学成为语言学问题,哲学必须直面语言,“凡是能够说的事情,都能够说清楚,而凡是不能说的事情,就应该沉默”,哲学无非是把问题讲清楚。后者又把哲学回归哲学,在解构之后是建构,创造一套严格的可以表述哲学的语言是不可能的,因为日常生活的语言是生生不息的,这是哲学的基础和源泉,所以哲学的本质应该在日常生活解决,在“游戏”中理解游戏。